倪媛媛 盖晓明
摘 要：《阅微草堂笔记》一书之所以能够深透老到、洞烛俗情，正源于作者对人心的刻意探视。人心问题，就是人性问题。从总体上说，纪昀是倾向于自然人性观的。其具体表现在两个方面：一，神性的即是人性的；二，持“理”而重“气”。
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关键词 ：纪昀 《阅微草堂笔记》 自然人性观 持“理”重“气”
《阅微草堂笔记》（下简称《阅微》）在神道设教、洞烛世情和探视人心等方面充满了智慧。在现存的文言小说中，还没有哪一部作品在以上的智慧方面超越《阅微》。庄子有言：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。”（《庄子·天地篇》）世情之险恶正源于人心之机巧。《阅微》一书之所以能够深透老到、洞烛俗情，正源于作者对人心的深入探视。人心问题，从哲学上说，就是人性问题。《阅微》的深刻与睿智，正是基于作者在人性观方面的多元性和深刻性。《阅微》一书在人性观问题上基本上是在自然人性观与伦理人性观之间游走徘徊的。本文拟就其自然人性观问题提供一些探讨意见，求教于方家。
自然人性观是中国古代哲学中占主导地位的人性观。胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）中论述到荀子哲学中的“天与性”的问题。胡适说：“中国自古以来的哲学家都崇拜‘天然’过于‘人为’。老子、孔子、墨子、庄子、孟子、都是如此。大家都以为凡是‘天然’的、都比‘人为’的好。后来渐渐的把一切‘天然的’都看作是‘真的’、一切‘人为的’都看作‘假的’。”[1]（P315）荀子在《天论》中批评庄子哲学“蔽于天而不知人”。这是批评庄子崇尚“自然”、反对“人为”的思想。在古代哲学家中，除了荀子和一些法家哲学家等少数人之外，一般都认为“自然的”比“人为的”更好。纪昀是一位读书广博、见识通达的人。他在《四库全书总目》中对荀况提出“性恶说”的动机及对“伪”字的理解，都有持平之论，但他还是明确表示：“至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融。”[2]（P770）从总体上说，纪昀是倾向于自然人性观的；其人性观的基本特征是：持“理”而重“气”。在《阅微》中，崇尚自然人性的观念主要表现在以下两个方面：
一、神性的即是人性的
《阅微》有言：“大抵无鬼之说，圣人未有。诸大儒恐人谄渎，故强造斯言。”（《姑妄听之》（四））[3]（P337）书中多次批评“无鬼之说”。作者说：“尧牵一羊，舜从而鞭，羊不行，一牧竖驱之则群行。物各有所制，药各有所畏。神道设教，以驯天下之强梗，圣人之意深矣。讲学者乌乎识之？”（《姑妄听之》（四））[4]（P339）显然，“神道设教”是为了驯服天下之“强梗”。在以上的比喻中，我们知道牧竖是不能与尧、舜比肩而论的，但牧竖在驱羊的作用上却优于尧、舜。这就是说，虽然仁义道德是最为根本的东西，但面对人性中“强梗”的东西，讲仁义道德是不及讲有鬼论、讲“神道设教”更具有针对性，更能起到“物各有所制，药各有所畏”的作用。因为“神道设教”只是一种驯服“强梗”的手段（用），仁义道德才是这一手段所要达到的目的（体），所以，如果人的自然本性（体）是善的，那么根据“体用不二”的基本思维路线，“神道”（用）自然将统一于人的自然本性（体）。
《阅微》一书中，常常出现“妖由人兴”“劫数人所为，非天所为也”“天定胜人，人定亦胜天”等等议论。《阅微》卷六（《滦阳消夏录》（六））记述了“芝称瑞草，然亦不必定为瑞”的“不可预测”的现象，然后又借先兄之口议论道：“先兄晴湖则曰：‘人知兆发于鬼神，而人事应之。不知实兆发于人事，而鬼神应之。亦未始不可预测也。’”[5]（P81、82）在神性与人性之间，人性是占主导地位的，鬼神只是顺应人事而已。
《阅微》卷十五（《姑妄听之》（一））讲述了一个冥间折狱的故事：某乙误以为冥籍有误，称某甲有罪，固争。“冥王曰：‘冥籍无误，论其常也。然安知千百万年不误者，不偶此一误乎？我断之不如人质之也，吏言之不如囚证之也。’”于是，冥王只好派谴冥吏去拘取某甲。后来证明是某乙之误而非冥籍有误。纪氏对此议论道：“夫折狱之明决，至冥司止矣；案牍之详确，至冥司亦止矣。而冥王若是不自信也，又若是不惮烦也，斯冥王所以为冥王欤！”[6]（P282）冥王所以为冥王，正是因为他是人间最好的折狱者和最好的至高统治者的翻版。在他身上，没有一点神性，有的却是浑然的人性。由此可见，在纪昀看来，宇宙间并不存在一个高高在上的、彼岸性的神道世界，而人们所创造的神道世界是一个此岸性的、以人的自然本性（善心）为其本质规定的世界。
二、持“理”而重“气”
告子说了一句有名的话：“食色，性也。”（《孟子·告子章句上》）这句话的意思是：“人之甘食悦色者，人之性也。”[7]（P437）对告子关于“性”的相关言论，后来的理学家多为不满。王夫子就说：“朱子谓告子只是识气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。”[8]（P660）王氏不但批评告子“未识气之体”，同时也批评一般理学家只识“体”而不识“气”的倾向。
《阅微》一书，在对“性”的问题（即理、气（情）问题）的理解上，当然不会回到告子的水平：强调人的自然性（“气之用“）；但它更反对一般理学家“贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实”的拘迂。在《阅微》中，作者对“性”的基本态度是：持“理”而重“气”。书中频繁出现以讥讽讲学家为乐的文字，其哲学背景之一就是对“气”（即自然人性而非人的自然性）的偏重。这种对“气”的偏重在以下的故事中可窥一斑：
天下事，情理而已，然情理有时而互妨。里有姑虐其养媳者，惨酷无人理，遁归母家。母怜而匿别所，诡云未见，因涉讼。姑以朱老与比邻，当见其来往，引为证。朱私念言女已归，则驱人就死；言女未归，则助人离婚。疑不能决，乞签于神。举筒屡摇，签不出。奋力再摇，签乃全出。是神亦不能决也。辛彤甫先生闻之曰：神殊愦愦！十岁幼女，而日日加炮烙，恩义绝矣，听其逃死不为过。（《阅微》卷十六（《姑妄听之》（二）））[9]（P290）
《阅微》一书，以奢谈“神道设教”著名，此篇却借辛彤甫之口，对神道发出微辞：“神殊愦愦。”如此出言不敬，实属罕例。究其原因有二：1.正如上文所述，神性即人性，神道即人道。姑既“惨酷无人理”，“十岁幼女，而日日加炮烙，恩义绝矣，听其逃死不为过”。而神道却不能根据“人道”进行判决，所以是愦愦的。2.“天下事，情、理而已”，但情、理并非总是统一的。当情（气）、理矛盾时，神却沉默推诿，没有做出合乎“人情”（气）的判决，所以是愦愦的。
如果说在上篇涉及到“情理有时而互妨”的故事中，作者还是借辛彤甫之口表现出对“情”（自然人性）的偏重的话，那么在《阅微》卷十（《如是我闻》（四））中，作者对所述的故事先作了一个议论，表达了作者对“无理无情之事”的特殊态度：“至危至急之地，或忽出奇焉，无理无情之事，或别有故焉，破格而为之，不能胶柱而断之也。”[10]（P160）所谓“无理无情之事”即是一件既奇怪、又合乎自然人性的事件：一妇人突然劫走了一位素无关系的未婚女子，机智地逃避了官府的追捕。事出蹊跷，实有别故。原来此妇人在儿子临终前得知那女子怀有八个月的身孕——为儿子所为。妇人恐产后必杀，故有此举。后来孕妇生一男孩，妇人抱孙自首；女子为父所弃，与妇人一道抚养孤儿，“竟不再嫁”。这个故事有悬念、有情节、有起伏变化，可读性强。整个故事虽然奇谲、突兀，但全都合乎自然人性。对这种“无理无情之事”，纪氏给出“破格而为之，不能胶柱而断之也”的评论。更有意味的是，如果不是纪氏笔误，他不该用“再嫁”一词（以女子身涉溱洧，并无初嫁故）；如果是有意为之，则更能体现纪氏对自然人性之认可态度。
注释：
[1]胡适：《中国哲学史大纲（上卷）》，商务印书馆，1987年版。
[2][清]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965年版。
[3][4][5][6][9][10][清]纪昀：《阅微草堂笔记》，上海古籍出版社，2005年版。
[7][清]焦循：《孟子正义》，《诸子集成（1）》，上海书店，1986年版。
[8][清]王夫子：《读四书大全说（下册）》，中华书局，1975年版。
（倪媛媛，盖晓明 浙江宁波 宁波大学科学技术学院 315212）