袁 朗
摘 要：葛洪《抱朴子内篇》对《庄子》的接受，是葛氏在构建道教理论及实践体系时对《庄子》的接纳、吸收并通过其主观改造而最终内化的过程。葛洪在承袭《庄子》文辞并化用其典故的基础上，对《庄子》中的基本哲学概念进行了化用与改造以适应道教的理论建设。同时，为了解决道教与道家在“生死”问题上的矛盾，葛洪对《庄子》的“齐死生”论与道教神仙思想进行了调和。魏晋之际是道教理论渐趋成熟的关键时期，葛洪在构建道教理论及信仰实践体系时体现出道教对道家理论的自觉汲取及其在本体论上自我完善的努力，促使道教摆脱了早期“术”的束缚，这在魏晋道教史上具有典型意义。
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关键词 ：葛洪 道教 道 玄 气 化 齐死生
魏晋之际是道教理论渐趋成熟的关键时期，葛洪于东晋时期对道教理论体系的建构在后世产生了深远影响，而其构建道教理论体系的努力主要体现在其所著《抱朴子内篇》一书中。然原于《抱朴子内篇》与老庄之密切关系，研究者历来多关注其与老庄思想之区别，而对它们之间的继承和转化语焉不详。陈国符《道藏源流考》“抱朴子非老庄”条称：“世徒知道教之依讬老、庄，而不知亦有非老、庄者。”[1]方维甸在《校刊抱朴子内篇序》中亦称：“寻其旨趣，与道家判然不同。”[2]两者都将《抱朴子》与老庄思想完全对立起来而忽略其与道家的内在联系，以强调道教思想的独特性。事实上，《抱朴子内篇》对《庄子》的接受，是葛洪在构建道教理论体系时对《庄子》接纳、吸收并通过其主观改造而最终内化的过程。葛洪对《庄子》文辞、典故及其基本哲学概念，都有意识地进行了继承与改造。同时，葛洪还将《庄子》“齐死生”论与道教神仙思想进行了调和，最终构建了较为完备的道教理论体系。
本文拟以此为出发点，梳理《抱朴子内篇》与《庄子》之间的关系，以期展现魏晋之际葛洪在道教理论与信仰实践模式的建设中对以庄子为代表的道家思想有意识地汲取与改造之过程。
一、对《庄子》文本的“碎用”及其论说方式的承袭
对《庄子》文本的“碎用”及其论说方式的承袭是葛洪《抱朴子内篇》的典型特征。在葛洪之前，初期的道教著作往往依附于道家的著作及其理论。东汉末期的道教经典《老子想尔注》就是通过对《老子》注疏的方式来阐释道教的基本理论。汉代的另一部道教著作《太平经》也同样有化用老庄之言来阐释教义的作法，可见此法沿袭已久。葛洪在创作《抱朴子内篇》的过程中沿袭了这一做法。葛洪《释滞》篇谓：“文子、庄子、关令尹喜之徒……其寓言譬喻，犹有可采，以供给碎用，充御卒乏。”[3]他认为《庄子》寓言多有可取之处，因而在系统阐述其道教思想时，往往化用《庄子》中特定的文本以使得语言的表达更加丰富形象，易于为人所接受，此即所谓“碎用”。
葛洪《论仙》篇论及死生问题时谓：“吾子乃欲延蟪蛄之命，令有历纪之寿，养朝菌之荣，使累晦朔之积，不亦谬乎？”[4]其中“蟪蛄”与“朝菌”的形象，即来自于《庄子·逍遥游》“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”[5]句，用以形容生命短暂。又如，葛洪在批驳反对神仙信仰之人时谓：“夫聪之所去，则震雷不能使之闻，明之所弃，则三光不能使之见，岂輷磕之音细，而丽天之景微哉？而聋夫谓之无声焉，瞽者谓之无物焉。……况告之以神仙之道乎？”[6]葛氏以聋盲之人不知震雷三光来比拟心识不明者因自身领悟力有限而不能理解神仙之术的真实存在。此譬喻借用了《庄子·逍遥游》篇“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之”[7]的论说方式，说明不能理解神仙之术是因为自身的局限，而不能因此否定神仙之术的真实存在。可见葛洪论述重要的道教理论时，常以“碎用”的形式，承袭《庄子》言辞与其论说方式，只是稍加敷演铺陈而已。
此外，葛洪在塑造道教理想人物时，亦采用“碎用”的方式，使其更具形象性和感染力。葛洪在描述本飘渺无迹的神仙时，承袭了庄子对“神人”等理想人格的形象化描写。比如葛氏认为上乘得道者“乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。……逍遥恍惚之中，倘佯彷佛之表。”[8]此种绝对自由的状态，正是庄子所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[9]的无待逍遥之“至人”“神人”“圣人”。葛氏所谓次等得道者“能肥遁勿用，颐光山林……养浩然之气于蓬荜之中”[10]。此种居蓬荜之中，而能不改其乐的形象，与《庄子》中衣大布过魏王的庄子、环堵蓬户的原宪等得道者的形象也极为神似。
葛洪对《庄子》的“碎用”，更深层次的体现在对其道教理论体系中极其重要的哲学概念的阐述中。葛氏不仅继承了《庄子》哲学概念的核心内涵，还沿用了庄子的文辞及论说方法。如葛洪《畅玄》篇对“玄”所作定义：
玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眜乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。……乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧。……增之不溢，挹之不匮……故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。[11]
葛氏认为从抽象而弘大的“元一”“两仪”到具体而微的“草昧”都是“玄”的外在体现。“玄”深远微妙非眼目知识所能企及，人之于“玄”只能感悟和顺应。在葛洪的道教理论体系中，“玄”包含了庄子所谓“道”的概念是宇宙的绝对本体。[12]
葛洪定义的“玄”与《庄子》对“道”的表述极为相似。《庄子·大宗师》篇谓：“夫道，有情有信，无为无形；……（道）生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[13]葛洪谓玄“高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅”，“乾以之高，坤以之卑”，其意正与《庄子》类似，都是以时空的无限来形容道的本体地位。同时，葛洪采用描述的方式论说玄的深远微妙，辞采富丽丰赡，极尽铺陈敷演之能事，其论说方式亦与《庄子》一脉相承。
神仙方术自秦汉以来延绵不绝，到了东汉末年又为原始道教所汲纳，随着道教的不断发展，其内在的理论诉求不断加强，而此类方术往往存在术则有余、理论不足的缺点。葛洪《抱朴子内篇》在东晋时期对《庄子》的接受，正是从对《庄子》文本的“碎用”及其论说方式的承袭出发对道教理论体系进行了系统的完善。
二、对《庄子》基本哲学概念的化用与改造
葛洪整个道教理论体系的基础来自于其继承自老庄的以“道”为宇宙本体的哲学思想。“道”比较清楚的概念至晚在《老子》中已经提出[14]，庄子则进一步发展了其内涵的丰富性和表述的形象性。葛洪在《畅玄》《道意》《明本》等篇关于“道”的内涵和表述方式上，都与《庄子》一脉相承。魏晋之时玄学滋炽，葛洪选择了具有明显时代特征的词汇“玄”来比附《庄子》的“道”。但葛洪对“玄”与“道”的概念未严格区分，如葛洪《畅玄》篇谓：“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”[15]即将“玄”与“道”并称连用。
值得注意的是，葛洪所谓“玄”的概念是经过其改造之后的概念，既不同于魏晋时期糅合了老庄思想与儒家经义的“玄学”之“玄”，也不完全等同于《庄子》之“道”。除了包括《庄子》以“道”为本体的概念，葛氏所谓之“玄”还融入了“气”的概念，这为其构建道教理论——信仰实践一体化模式打下了基础。
《庄子》中对“气”的概念已有详细论述。《庄子·至乐》篇谓：“察其始而本无生；非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”[16]庄子认为万物生机依附于形体，形体有赖于气而生成，而气亦非本来就有，它产生于“芒芴之间”，即因“道”而生。所以庄子的哲学思想中“道”具有本体地位，是终极存在的实在本身，而“气”则不具本体意义。葛洪则继承庄子以“道”为宇宙本体的哲学观念，又大大丰富并发展了庄子“气”的哲学内涵，以解决道教如何看待“死生”的核心问题。葛洪《塞难》篇谓：
浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地，各为一物，但成有先后，体有巨细耳。[17]
葛洪认为人与天、地同样由道生成，并无区别，而万物生命状态的延续则来自于“气”的贯注。“气”的概念在葛洪的理论体系中，与道一样是自在之物，不随物质生灭而出现或消失，但能随物质生灭而流转。正如前文葛洪定义“玄”时谓“玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝”。葛洪此处的“玄”亦具有“气”的内涵，他认为“气”的流转是万物生灭的根本原因，他将这种流转的过程称之为“化”。
《庄子》哲学中“化”的概念本指万物在道的统摄下，万事万物生生不息，变化无停，无一刻恒定。它的一个含义是指事物存在的基本方式即事物本身处于诞生与消亡的不断变化过程中，所谓“方生方死，方死方生。”[18]。另一个含义是指在道的统摄下，物与物之间能相互转化。庄子《至乐》谓：“种有几，得水则为繼……青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”[19]庄子以道为本体观照万物，皆无差别；以物观之，万物又处于不断的变化之中。正因万物本体相同，所以物与物之间没有绝对界限，因而能相互转化，臂可为鸡，马可生人，流转不息。葛洪继承和发展了《庄子》“化”论的第二个含义，即物种间的相互作用和转化。他以实例为证，说明万物禀气而生，可相互转化：“若谓受气皆有一定，则雉之为蜃，雀之为蛤，……鼍之为虎，蛇之为龙，皆不然乎？”[20]葛洪用当时民众普遍相信的传说，来说明万物能够相互转化的根本原因在于万物源于“道”本体，感“气”而生。
在庄子哲学的基础上，葛洪发展了“气”的哲学内涵，认为气的流转（即“化”）能使物体的性质发生转移。万物本体的同一性，使得物与物之间可以相互转化和增益，这成为葛洪神仙思想和炼丹等宗教实践的理论基础。葛洪谓：“余数见人以蛇衔膏连已斩之指，桑豆易鸡鸭之足，异物之益，不可诬也。……金玉在九窍，则死人为之不朽。盐卤沾于肌髓，则脯腊为之不烂，况于以宜身益命之物，纳之于己，何怪其令人长生乎？”[21]在葛洪看来，蛇衔膏与手指是不同之物，而能使已斩之指重续；金玉与人体也完全不同，却能让尸体不杇，这些都是异物可以相益的佐证。葛洪认为人与万物皆禀气而生，亦可相互转化，“人之为物，贵性最灵，而男女易形，为鹤为石，为虎为猿，为沙为鼋，又不少焉。”[22]
那么人利用“化”的规律合成金丹也可增益于人，使人长生便顺理成章了。这也是葛洪炼丹这一宗教实践的理论支撑。葛洪论述道：“夫五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。”[23]葛洪认为物质间“气”的流动，具有使物质的某种性质发生转移的作用：五谷延续人的生命，神药却老延年，都是五谷、神药之“气”（性质）转移到人体的作用。但五谷和神药之“气”有容易腐朽的局限性，因此人虽得其“气”却不能长生。只有炼制服食金丹这种具“毕天不朽”特性的物质，才能使人超越肉身存在的局限性。这也是葛洪反复论证草药不如金丹的道理。[24]
可见，葛洪在承认“道”为宇宙本体的基础上，丰富并发展了“气”的概念，以“气”的流转阐释了庄子的“化”论。在此基础上，葛氏认为不同物质的相互转化符合自然之理，进而论证了物体性质的可传递性，说明了金丹可补益于人的道理，并认为人可以掌握并利用此种规律来实现生命的无限延伸，最终演变成了对人生命永恒之可能性的论证，成为其构建道教神仙信仰和宗教实践的基石。
三、对《庄子》“齐死生”论与道教神仙思想的调和
葛洪《抱朴子内篇》中对人生命永恒之可能性的论证，目的在解决道教的核心问题——死生问题。生存和死亡是人类永恒的主题，对生与死的不同态度表达了对生命价值的不同认知。葛氏在《释滞》篇中否定了道家的“齐死生”论：
至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？[25]
葛洪认为《庄子》“齐死生”论与神仙思想判然有别，道家虽尚玄虚，但“永无至言”不得要领。葛洪所谓“至言”即是指道教长生之法。道家崇尚自然，对生死取达观态度，认为死生相代如同昼夜变化，是自然常态。而葛洪却认为求长生的神仙之道才是正途，因此对道家的“齐死生”论持批判态度。
然而，面对道家与道教在死生问题上的矛盾，葛洪持调和态度。其《勤求》篇谓：
里语有之：人在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近。此譬虽丑，而实理也。达人所以不愁死者，非不欲求，亦固不知所以免死之术，而空自焦愁，无益于事。故云乐天知命，故不忧耳，非不欲久生也。姬公请代武王，仲尼曳杖悲怀，是知圣人亦不乐速死矣。俗人见庄周有大梦之喻，因复竞共张齐死生之论。盖诡道强达，阳作违抑之言，皆仲尼所为破律应煞者也。……老子以长生久视为业，而庄周贵于摇尾涂中，不为被网之龟，被绣之牛，饿而求粟于河侯，以此知其不能齐死生也。晚学不能考校虚实，偏据一句，不亦谬乎？[26]
葛洪借用《庄子》“向死而生”的典故，指出人从出生就受到死亡恐惧的折磨。俗人所认为的庄子不以死生为意，其实只是庄子为说明齐物之道而进行的说理策略，同时也是其不得长生之术无可奈何的放达之态，并非真的意欲“齐死生”。葛洪指出老庄都有保命全身的远害之举，《庄子》“曳尾泥塗”的典故正说明庄子的“贵生”之意。葛洪特地指出：所谓庄子“齐死生”论，只是不明大理的俗人，“偏据一句”者的浅陋之见。那些伪为通达，张“齐死生之论”的俗人，惑乱视听，葛洪认为他们都当处以极刑。葛洪通过分开讨论，把庄子为文之意与俗人的理解区分开来，调和了庄子思想与道教理论在“齐死生”问题上的分歧。
葛洪一方面全力宣扬道家全身保命的“贵生”思想，另一方面则极力排斥其“齐死生”论，最终走向了道教神仙信仰。实际上，庄子“贵生”，顺乎自然要求终其天年，固然有保命全身的考虑，然而庄子所追求的更多的是一种不执著于物事的精神自由，因而在对待人的精神赖以存在的肉体的态度上，与葛洪绝不相同。《庄子·列御宼》篇载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪！何以加此！’”[27]庄子认为人死后肉体不值得留恋，正体现了他齐同万物，物化不止的思想。
葛洪则极力宣扬庄子“贵生”思想，十分重视精神赖以存在的肉体，认为肉体的存在对修神仙术极其重要，因而采取了诸多法门以保存肉体：“以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，茍有其道，无以为难也。”[28]葛洪认为凭借丹药和神仙术，可长生久视，肉身成仙。
在此基础上，葛洪由重“贵生”而批判道家“齐死生”的观念进而追求长生的神仙之道，以求得对俗世生活的超脱。因此，与庄子所追求的精神上的超脱不同，葛洪非常重视成仙后世俗生活的延续。庄子以生为桎梏，以死为悬解，是一种彻底的解脱，故而子桑户死后，其好友临尸而歌，以生为附赘悬疣，以死为返璞归真。庄子在《至乐》篇中更托髑髅之口阐述死为王乐的道理，表达了对世俗生活的悲观认识。而葛洪则明确指出：
人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳。……昔安期先生、龙眉宁公、修羊公、阴长生，皆服金液半剂者也。其止世间，或近千年，然后去耳。笃而论之，求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？[29]
葛洪认为“求长生者，正惜今日之所欲”，且绝不“以飞腾为胜于地上”，说明达到神仙境界的修道者留恋世俗生活，以继续享受世俗生活为乐。安期生等人得道之后皆长时间羁留于世间，尽享世俗生活之乐后，对世俗生活再无留恋才飞升而去，这才是道教神仙信仰的终级追求。
葛洪在“死生”问题上对道家和道教所作的调和，究其缘由：一方面葛洪是为借道家来佐证道教的正统地位，以吸引更多的人加入道教的信仰与实践；另一方面葛洪借此维护了老庄在道教中的“圣人”地位，保持了道家思想在其理论体系中的延续性。但更主要的是通过对以《庄子》为代表的道家思想的接受，并结合具体的道教方术，葛洪构建了一条由“人”到“神”通道，在此基础上，由人而神成为可能，最终构建了基本完备的道教理论和信仰体系，促进了道教在后世的大发展。
秦汉以降，方术盛行，流传于民间下层的巫鬼道主要强调符水治病、驱邪避灾，而上层的方仙道则力求满足贵族们长生不死的梦想，二者所求仅限于功利性需求的满足，都在术的层面。而魏晋时期正是道教理论由原始而渐趋完善的转型时期，葛洪于此时构建了较为完善的道教理论体系，促使道教在一定程度上摆脱了术的局限。从葛洪《抱朴子内篇》对《庄子》的接受中可见道教理论体系建立之际，道教对道家理论的自觉汲取及其在本体论上自我完善的努力，这在魏晋道教史上具有典型意义。
注释：
[1]陈国符：《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年版，第80页。
[2][晋]葛洪：《抱朴子内外篇》，光绪乙酉年（1885年）朱氏槐庐本，卷首。
[3][4][6][8][10][11][15][17][20][21][22][23][25][26][28]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985第2版，第151页，第13-14页，第1-2页，第136页，第51页，第284页，第71页，第151页，第253－254页，第14页。
[5][7][9][13][16][18][19][27][29]方勇，陆永品：《庄子诠评》，成都：巴蜀书社，2007第2版，第5-6页，第22页，第214页，第555页，第56页，第565页，第1042－1043页，第52－53页。
[12]葛洪所谓“玄”的概念与庄子“道”的概念不完全相同，还融入了“气”的概念。
[14]《老子》二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”已明确了道的本体地位。
[24]从人类学的角度考量，葛氏的“化”论是一种带有巫术特征的原始思维方式，即通过接触某物可以获得此物某种性质，弗雷泽《金枝》中归纳为 “接触律”。
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参考文献：
[1]方勇导读，奚侗集解.老子[M].上海古籍出版社，2007．
[2][英]J·G·弗雷泽著，徐育新译.金枝[M].北京：新世界出版社，2006．
[3]卿希泰.中国道教思想史纲[M].成都：四川人民出版社，1980．
[4]王明.道家和道教思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，1984．
[5]汤一介，胡仲平.魏晋玄学研究[M].武汉：湖北教肓出版社，2008．
[6][德]马克斯·韦伯著，王容芬译.儒教与道教[M].桂林：广西师范大学出版社，2008．
[7]王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1960．
[8]董平.庄子与葛洪[J].浙江社会科学，2004，（4）：141-148．
（袁朗 华东师范大学中文系 200241）