摘要：斯宾诺莎把他最成熟的作品称为《伦理学》，但此书不仅包含他的伦理学思想，同时也包含形而上学、物理学、心理学等多方面的思想。然而以往人们很少关注伦理学与后面这些学科(甚至是他的总体哲学)之间的关系，也很少从“形式的”方面研究他的伦理学概念的内涵。换言之，人们很少对他的伦理学概念的内在规定性和独特之处进行单独的考察，而这些方面正是本文的核心论题。我们认为，斯宾诺莎的最终目标是要构建出一种普遍伦理学。对他而言，只有伦理学才是第一哲学，其他各门学科都要为伦理学服务。斯宾诺莎认为，形而上学和物理学乃是伦理学的基础，但是它们的奠基作用只有在伦理学的视域下才能切实展开。虽然在《伦理学》中形而上学和物理学最先得到探讨，但是这两门学科的诸多问题(如反目的论、反自由意志等)和既定的方法(如几何学方法、物理学方法)却负载着强烈的伦理意义与色彩，因此，只有参照斯宾诺莎的伦理学，我们才能深入理解他的形而上学和物理学，并在这种理解的基础上更为全面深入地揭示他的伦理学的宽广的理论维度；而就其研究内容而言，斯宾诺莎的伦理学乃是对人的行为与生活方式的研究——其中既包括个体的层面也包括人际关系的层面——甚至包括对国家之基础的探究，所以实已突破传统伦理学的阈限，他把以往归诸于神学、政治学等方面的论题纳入到伦理学的探讨范围之内。而这同时也说明，斯宾诺莎把伦理学推进到了普遍哲学的层面，他的伦理学就是他的哲学本身。
关键词：伦理学；形而上学；行为物理学；普遍伦理学；
作者简介：吴树博，哲学博士，同济大学人文学院讲师。
一、引言
斯宾诺莎把他历经十几年时间才完成的“生命之作”称为《伦理学》(Ethica)。这部作品包含着他的哲学思想(整个斯宾诺莎主义的思想系统正是在其中展现出来的1)，同时也包含一种风格独特的伦理学思维2，后者在全书中占据了非常重要的地位。可是，除了标题之外，斯宾诺莎在该书正文里没有再提及“伦理学”这个概念，更没有对之做出直接的界定和阐释。就一个对概念的精确性有着极高要求并“依几何学方式”(ordinegeometrico)展开论证的哲学家而言，这是一个令人感到困惑的现象。
虽然长久以来《伦理学》中的伦理观念得到了广泛探讨，但上述的悖论却几乎未引起注意。人们很少从“形式的”方面对斯宾诺莎的伦理学思想展开分析，也很少追问他在使用伦理学这个概念时指的是什么。1当然，缺少这个层面的研究并不妨碍人们对《伦理学》的研读，但是如果我们要深入把握他的伦理理论的总体气质以及他的伦理学与其哲学体系的关系，这种研究就变得十分紧要。
在西方哲学史上，斯宾诺莎的《伦理学》是一本十分反常的著作，这在其谋篇布局上有着明确体现。与传统伦理学著作不同，斯宾诺莎并不以对善恶等价值范畴的探讨开篇，而是以“神”作为出发点。对神的探讨构成了《伦理学》第一部分的主要内容，它代表着斯宾诺莎的一般形而上学理论。接下来的第二部分则以心灵作为探讨对象，它包含着斯宾诺莎的心灵哲学和认识论，其中还包含一部简短的物理学原理；第三部分则是对情感之起源和本性的心理学探讨，严格意义上的伦理学研究至此才开始；而最后两个部分主要讨论人如何通过遵循理性的指导来克制被动的情感，并达到自由和至福的状态，它们是斯宾诺莎伦理学研究的核心。而这样的布局结构必然引发下面的问题，即斯宾诺莎为何把这部集形而上学、物理学、心理学、伦理学等多种要素于一身的作品称为“伦理学”呢？他的伦理学与其他各学科———尤其是形而上学和物理学———具有什么关系呢？对此，斯宾诺莎在一封书信中说道：“众所周知，伦理学应当以形而上学和物理学为基础。”2这个表述为我们理解上述疑难提供了重要线索，但它只是一个前提，却没有提供全部答案。
根据形而上学和物理学在《伦理学》中所处的位置，我们就两者与伦理学的关系可以归纳出以下两种观点：1.虽然形而上学和物理学被包含在《伦理学》之内并处于最初两个部分的位置上，从而似乎恰好构成了后续伦理学探讨的基础，但是，它们与伦理学仍然只有外在的关系，它们仍然具有相对于伦理学而言的独立性。2.它们跟伦理学具有内在关系，即形而上学和物理学并非仅以外在的方式被纳入到“伦理学”这个标题之下，而是现实地内在于“伦理学”之中，从而本身就负载着伦理的色彩和向度。虽然上述两种观点都承认“形而上学和物理学是伦理学的基础”，但是它们就这种奠基行为所提供的视角却有着深刻的差异。3
自古以来，伦理学与形而上学、物理学等学科共同构成哲学的重要分支，很多哲学家都肯定形而上学等学科对伦理学的奠基作用，但是很少有人把伦理学著作当作集中探讨自己的形而上学和物理学思想的场所，也没有使自己的伦理学作品成为斯宾诺莎《伦理学》意义上的体系著作。这一点使斯宾诺莎显得与众不同，而他对形而上学与伦理学之间关系的处理尤其如此。
二、伦理学视域下的形而上学
在十七世纪的哲学语境下，特别是在笛卡尔主义背景下，形而上学通常被视为“第一哲学”。笛卡尔曾把哲学比作一棵大树，形而上学是树根、物理学是树干，而伦理学、医学等学科则是树枝。4由此，他确立了形而上学相对于其他学科的逻辑优先性和基础地位。可是，对斯宾诺莎而言，情况却非如此。在他看来，哲学的根基和出发点不是形而上学，而是伦理学。这在他最早撰写的哲学文本《理智改进论》5中已有所体现。在这部未完成之作的导言(即第一至十七节)中，斯宾诺莎说道：“经验一再教导我，日常生活中所习见的一切皆空虚无益，同时我也看到，凡是我担心失去的东西和害怕遭受的东西，其实本身根本无所谓善恶，而只不过是我的心灵为之所动罢了。有鉴于此，我最终决定探究是否有某种东西乃是人们可以共同分享的真善，而且唯独它可以影响心灵，其他的东西则一概被排斥；总之，我决意探究是否有某种东西，一旦它被发现和获得，就可以使我们永远享有持续无上的快乐。”1由此可见，斯宾诺莎哲学的出发点完全是伦理的。无论从时间层面还是从逻辑层面，伦理学都处在优先地位。
当然，《理智改进论》只是确立了伦理学的优先地位，而在《伦理学》中，斯宾诺莎则使形而上学完全服从于伦理学。虽然形而上学最先被探讨，但是这种形而上学却被包含在总体的伦理规划之中，并参与了这种伦理学的构建。本质而言，斯宾诺莎的形而上学乃是一种伦理学视域下的形而上学。2而在这种视域转换的过程中，作为近代形而上学之核心论题的上帝观念占据着举足轻重的地位。
对笛卡尔、马勒伯朗士等其他理性主义哲学家而言，上帝乃是最高的实体，世界万物都源于上帝根据其自由意志所进行的创造。这样的上帝在很大程度上依然在传统基督教视域下得到设想，他相对于世界和个人而言具有一种无法企及的超越性，因此，上帝首先是一个需要去信仰的对象，我们只能设想却不能认识和理解上帝。3但是，斯宾诺莎认为，我们人的理性有能力达到关于神的充分知识，而这一点之所以可能，在很大程度上源于他独特的神的观念。在斯宾诺莎的形而上学中，最核心的命题是“神即自然”(Deussivenatura)。4借此，他突破了犹太—基督教传统中的上帝观念，转而接受自文艺复兴以来非常盛行的自然主义观点。斯宾诺莎的神不是超越的上帝，而是一个由无限[多]的属性所构成的绝对无限的实体，并且是唯一的实体。5笛卡尔所说的心灵实体和广延实体被他转化为构成神的本质的两种属性，而具体的实存物则只是表现神的本质和力量的有限样式，是完全依赖性的。6作为实体的神与作为样式的事物之间不再具有创造的关系，而是一种内在的生产关系，亦即神在理解和产生自身之时也理解和产生出具体事物。7而这个神其实就是无限的自然本身。当然，这里说的自然并不是那个完全由惰性的物质所构成的纯粹机械论上的自然。斯宾诺莎之所以把他所理解的实体称为神而不是称为自然，与其说是出于对信仰和时代约束条件的考量，倒不如说是为了避开当时对自然本身狭隘的、机械论的理解。在他那里，自然乃是一个包含力量和生产性原则的绝对无限的实体，甚至自然本身也具有生命。8但是，正如神的一切活动都必须遵从其自身本性的必然性一样，9自然的运行和活动同样必须遵循其自身永恒不变和到处同一的法则。10神或自然完全是在一种必然性的机制之下展开自身的活动，并使自然万物产生出来。由此，斯宾诺莎营造出了一个绝对的内在存在平面，无论是形而上学还是伦理学都唯独关注这种内在性，并在这种内在性平面上展开。11
而上述关于神或自然的形而上学考察，其根本目的是要澄清人们以往在超越的和人格化的上帝观念下对神或自然所产生的误解和偏见，继而使人们对神或自然形成恰当的观念。为此，斯宾诺莎深入驳斥了把目的论引入神和自然领域的做法。1实际上，反目的论在十七世纪欧洲哲学中乃是一个广泛的思潮。当笛卡尔等哲学家以纯粹机械论原则对自然本身展开探索和研究之时，他们完全抛弃了由亚里士多德主义传统所确立的那种自然目的论，否定自然本身包含任何目的，而认为自然必然遵从机械论的法则。可是，由于许多哲学家依然把传统的上帝观念作为他们运思的基本前提，所以，他们在以上帝为核心的形而上学领域中无法将这种反目的论原则贯彻到底。作为一个全知全能的创造者，上帝必然根据自己的意志并按照特定的目的把世界创造出来。2尽管笛卡尔等人都力求最大程度地弱化这种上帝观念对他们的形而上学的影响，但是在理论阐释的过程中他们还是不时地求助那个“应急神”，以便摆脱不可避免的疑难。与这些哲学家相比，斯宾诺莎更为彻底。在他看来，不仅自然本身必须遵循永恒不变的法则和秩序，同样，神的任何活动也不是出于预先设定的目的，而是完全遵循着他自身的本性的必然性。3神或自然既不为自身设置目的，也不会受任何目的的限制，否则它们就不再是绝对无限的了；另外，斯宾诺莎亦认为，在作为样式的人的层面，尽管人的行为很多时候都指向某种特定的目标或目的，但是人们却往往把自己限制在这些目标或目的之中并以之作为解释自己行为的唯一根据，却根本不知道这些目的的缘由。由此，他们就陷入了无知之境，因为真正的知识不是关于目的的知识，而是关于原因的知识。4《伦理学》之所以采取几何学的论证方式也与这种反目的论的立场相关，因为数学乃是反目的论和无目的性的，它不研究目的，仅研究图形的本质和性质，从而可以提供另一种真理标准。5而这种彻底的反目的论观点的伦理意图亦十分明显。斯宾诺莎的伦理学不是亚里士多德意义上的目的论伦理学。对他而言，伦理学绝不是一种反思式的理论描述和解释，相反，整个《伦理学》的理论构建过程就是他所理解的伦理生活的建构和展开过程。在这里，理论与实践严格统一，形而上学则是此过程的必要环节。
随着超越性的人格化上帝观念的消解，以及目的论原则的彻底排除，神与人之间的关系在斯宾诺莎那里也发生了重大转变。在犹太—基督教的神学传统中，上帝与世界万物之间具有一种道德—司法的关联。上帝根据自己的意志为人类定下了不得违犯的律法，并根据人的行为对人进行审判和赏罚。这样的上帝首先是一个令人畏惧的上帝，道德的建立和维系首先就在于人要对这个掌握审判大权的上帝无条件地敬拜和服从。但是，既然斯宾诺莎的神不是一个行创造、施赏罚的上帝，而是那个绝对无限的自然本身，他所说的神的命令实质上就是自然本身所具有的永恒必然的法则，6那么，神就不再是一个立法者，以神圣律法和戒律作为绝对道德责任和义务的超越的宗教伦理学或道德神学也就不再成立。7那么在斯宾诺莎哲学中，神与人之间应当是什么样的关系呢？实际上，虽然斯宾诺莎坚决反对道德神学和基督教伦理学，但在他那里，神与人之间依然保持着一种伦理关系。就其根本的实存机制来看，人只是自然的一部分，他完全处于神或自然之内。8在人开始存在之时，他与自然有着一种原始的、自发的和谐与统一，只不过他对这种和谐与统一并没有意识，是完全被动的。但是，人总有朝着更高完满性前进的动力，也有着对至善和至福的追求，而这种至福对斯宾诺莎而言乃是“心灵与整个自然相统一的知识”9。所以，人必须从他对之完全无意识的自发的统一达到那种有意识的统一，为此思想和知识因素就必须介入，而这也就意味着人与自然之间自发的统一必须在思想和知识的背景下得到重新构建和展现，从而也有了对一种知识伦理学的需要。从另一个方面来看，达到与自然的统一，实质上也就是要达到与神的统一，要理解我们在神之内并对神有清楚明白的理解。只有我们认识了神，我们才能真正去信神和爱神。但我们对神的认识和理解并不是从奇迹而来的，而只能从自然的固定不易的自然法则推导而出1。因此，我们就必须依靠形而上学来达到对神的知识，伦理学正是在这种对神的知识的基础上构建出来。“我们的至善和至福就在于知神和爱神”2，“心灵最高的善是对神的认识，心灵最高的德性就是认识神”。3而这些方面最终都被归结于“心灵对神的理智之爱”4，后者乃是斯宾诺莎伦理学的最终目标在其中得到实现和表达的顶峰。虽然就其最终的规定来看，理智和爱在思想属性中属于两种不同的观念系列———前者关乎知识，后者则关乎情感———但是在知识的最高阶段，即直观知识(scientiaintuitiva)阶段5，“知识”与“爱”乃是同一种东西(它们在希伯来语中皆为“Ioda”)。6“对神的理智之爱”正是从直观知识产生出来的。所以，通过神以及对神的理智之爱，斯宾诺莎将形而上学与伦理学统一起来；他的形而上学理论也必须联系和参照他的伦理学才能被充分地理解和把握。
三、作为行为物理学的伦理学
既然斯宾诺莎是从伦理学的视角下来审视和构建他的形而上学，那么同样作为伦理学之基础的物理学又处在怎样的地位呢？它与伦理学之间遵循着何种关系逻辑呢？我们知道，斯宾诺莎生前对包括物理学在内的自然科学深感兴趣，他一直想专文阐述自己的方法论和物理学观点7，但过早的离世使他未能如愿。然而，在他的多封书信以及他的著作的某些段落中却散落着他关于物理学的看法，特别是《伦理学》第二部分就包含了一篇关于形体物理学的简要探讨(命题十三之公则一至公则六)。
但是，既然《伦理学》第二部分的核心是心灵哲学和知识理论，那么，它为什么又包含关于物理学的探讨呢？我们认为，虽然这个部分以人的心灵作为根本的研究对象，但是斯宾诺莎对心灵的考察却始终参照一个非心灵的维度，即身体(形体)。这个部分开篇的第一个定义不是关于心灵的，而是关于形体的。斯宾诺莎的这种做法在很大程度上构成了对笛卡尔哲学的反动。在形而上学沉思中，笛卡尔首先通过普遍怀疑的方法确立了我思的确定性；而既然“我思”是确定的，那么也就必须“有我”，这样笛卡尔得出了“我思，故我在”这个在他看来具有最高确定性的命题。而这里的“我”严格说来只是一个在思维的东西，也就是说，一个心灵、一个精神、一个理智，或者一个理性。8据此，笛卡尔确立了我思在形而上学中的首要地位，也确立了心灵实体的实在性，而上帝、广延物等等其他实体的存在确定性都是从心灵实体的确定性中推导出来的。人的心灵和身体作为两个不同实体具有完全不同的根本属性，按照不同的法则展开自身的活动，故而也必须按照完全不同的原则和方式得到探讨。9但是，斯宾诺莎却有完全不同的看法。当笛卡尔肯定“我思”的确定性并以之作为他的意识哲学的根基之时，斯宾诺莎则只是从一般层面说“人进行思想”10，这里根本不关注“我思”，也没有现代认识主体的印记。同时，在笛卡尔那里由主体概念所引发的身体和外物之实在性的问题，在斯宾诺莎那里并不构成真正的问题，因为“人的身体正如我们所觉察到的那样实存着”。1于是，斯宾诺莎使我们远离了主体性和“意识之首要性”的哲学。2对他而言，人的心灵根本不是独立自存的实体或官能(facultas)3，而只是一种观念(idea)，是以现实实存的身体为其对象的观念。4没有身体以及身体的具体感受，就不可能有作为现实实存的身体之观念的心灵。因此，心灵首先要从身体的维度获得规定。当然，斯宾诺莎在抛弃笛卡尔(甚至是整个传统哲学)的心灵相对于身体的优越性理论之时，他并没有确立身体相对于心灵的优越性。实质上，在身体与心灵之间的关系上，他坚持身心同一论：人的身体和作为身体之观念的心灵是同一个东西，只不过由两种不同的方式表现出来罢了。5同时，既然观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的6，那么身体层面各种感受之间的次序和联系与心灵之中各种观念之间的次序和联系也就是相同的。当我们用物理学的方法对自然以及具体事物进行研究时，同样也可以将这种方法应用到对思想、观念和心灵的研究上，从而展开一种“思想物理学”(unephysiquedelapensée)的探讨。既然人心之中的各种情感和行为也属于思想属性，那么它们也同样能够用物理学的法则得到考察。故而，物理学的方法及其应用也就具有了强烈的伦理学意义。
在十七世纪的思想语境下，物理学实质上是一种数学—物理学，它以机械论作为其核心形态，笛卡尔就是这种机械论物理学的倡导者。对他而言，自然乃是一个无生命的广延物，即便是人，从他的广延层面(亦即他的身体层面)来看，也好似一架机器。自然本身没有任何动力的原则，它的运动和变化皆需外力推动，并完全遵循机械性的法则来展开，必须严格遵循因果性的生产和活动机制。7虽然斯宾诺莎同样以机械论作为物理学研究的根本范式，并以因果作用机制作为解释事物的根本途径，但是，他所理解的自然乃是一个鲜活的和具有内在动力的存在者，而这根源于自然本身和具体的事物天然具有的力量(potentia)，亦即事物竭力保持自身之存在的努力(conatus)。8尽管笛卡尔也用力(vis)来解释自然和现象，但是他所说的力完全是机械力；虽然他也运用conatus这个概念，但他更多地在“运动的保持”(conatussemovendi)的意义上来使用。他认为，若无外力的干预，则运动着的物体会一直保持自身的运动状态，因此努力就是惯性原理的表达。9可是，当笛卡尔坚持那种粗糙的动力因果性的机械论时，斯宾诺莎似乎叠加了另外一种机械论，其中占统治地位的是自发性和生命。10或者说，斯宾诺莎把机械论应用到了生命本身和作为生命之核心规定的“保持自身之存在的努力”之上。另外，斯宾诺莎所说的“努力”不是单纯机械的，而是一种活生生的力量，它是一切事物(包括人)内在具有的存在原则，它更应当从生物学和动力论的意义上得到把握。同时，努力也不是单纯的运动数量和状态的保持，而是一种生产性的力量，它总要不断增长和提升自身的力量强度。11而斯宾诺莎的整个伦理学体系就是建立在他对努力的本性及其在绵延之中的活动与转化机制的分析之上。人的情感和各种具体的伦理行为也皆以保存自身存在的努力为基础。对斯宾诺莎而言，伦理学是对人的情感和生活方式的研究，或者说是对人的正当的行为与生活方式的研究。12在这种研究的过程中，他所应用的始终是数学—物理学的方法。因此，“伦理学只是一种特殊的物理学。一般的物理学公理在其中得到应用和具体化”。1而伦理学本身也就可以被视为一种关于努力与行为的物理学。而对于这种作为行为物理学的伦理学，有几个方面需要特别关注。
首先，这种伦理学放弃了传统伦理学中的自由意志原理。对很多哲学家而言，自由意志乃是他们的伦理理论的枢纽。正是根据自由意志，人才可以在善恶之间做出自由选择，继而做出相应的行为。笛卡尔甚至认为，正是由于人有自由意志，他才带有上帝的形象或与上帝相似。2但是，斯宾诺莎认为，我们并不具有所谓的自由意志。虽然他没有从根本上否认意志的存在，但是他所说的意志其实是一种观念，它与理智并无太大差别。故而人们在生活过程中也就不需要在认识能力之外再安置一种意志能力作为行为的动力因。3无论是身体行为还是心理行为，它们都不是自由意志推动的产物，而是各有具体的原因。身体层面的原因要在广延的层面来寻找，而心理层面的原因要在思想和观念的层面来探寻。4所以，斯宾诺莎抛弃了以自由意志为基础的伦理学，代之以一种以必然性和因果决定机制为核心的伦理学。我们人的行为虽然总是有特定的目的和选择，但更为重要的却是决定这些目的和选择得以成形的基础和原因，而不是单纯地满足于表面的选择和欲求。
其次，在对人的情感、行为和生活方式进行研究时，斯宾诺莎首先关注的不是人作为主体所做出的主动行为，而是人的被动性或人的受影响的性能。既然人只是自然的一部分，他就时刻都在接受外物对他的影响。人最初所具有的完全是(身体上的)被动感受和(心灵中的)被动情感，而且这种状况贯穿人生的始终。不管我们在某个时刻或时段变得如何积极主动，我们身上依然会具有或多或少的被动性。5在人生之中，被动乃是常态或常量，而主动则是变量。故而，斯宾诺莎的伦理学一开始就对人本身的被动状态做生成论的描述和分析，对我们自身接受影响的性能做域限性的考察。6当我们处在被动状态、仅具有不充分的知识从而无法控制情感时，我们就在遭受奴役。此时，我们的情感和行为不是完全由自己的本性所决定，而是绝对地或大部分地为外因所决定。7正是基于对人的被动性的分析，斯宾诺莎的伦理学力求为人的实存规划出从被动走向主动、摆脱奴役达到自由的途径。对他而言，达到自由就是至善和至福。而要达到自由和幸福，我们主要依靠的是知识和理解。一旦我们通过理性对自己的激情形成充分知识，亦即我们完整地理解了它们的原因和本性，它们就不再是激情，我们也不再受它们奴役。8但是，正如人不是生而自由的一样，人也不是生而就具有理性的9，人摆脱被动、达到主动的过程必须遵循一种生成论的逻辑。人能在多大程度上从被动转变为主动完全取决于人的理性能在多大程度上得到形成和完善。而作为一种知识的理性乃是人保存自身存在的努力在被动的行为和情感中通过与外物相互契合而形成共同概念的基础上才得以产生的10，故而斯宾诺莎的理性伦理学是以非理性的激情或被动行为为基础的，而以主动和自由作为目标的伦理学首先要对人的被动和受影响之性能进行物理学分析。
此外，尽管人的被动情感或行为对人而言意味着奴役，但是斯宾诺莎并不是一上来就把它们规定为恶本身，反之，他采取了一种价值无涉的态度和手法。在他看来，传统哲学中的善恶、功罪等范畴并非自在的存在物11，自然之中根本无所谓善恶，后者只在人类社会中才能存在，它们是法律规定的产物。12而数学—物理学只关注自然物的性质、存在状态和功能，而根本不考虑它们的价值。以往的伦理学著作的一个重大偏颇就是它们太容易地就认同约定俗成的价值概念，如此一来伦理或道德就从外部被强加给人，由之产生的价值体系就成了一种评判系统，人的思想和行为完全受其宰制。而作为评判之尺度的善恶价值恰恰成了对生活和思想本身的毒化，它们使人远离了自然、远离了自我和生活本身。1为了避开这种弊端，斯宾诺莎力图按照数学—物理学的模式构建一种新的伦理学，它应当成为那些被传统的价值观念所毒化的伦理生活的解毒剂。通过以价值无涉的手法对人的行为与生活方式进行考察，斯宾诺莎力求还原行为与生活的原初处境、还原原生态的行为与生活过程。在这种视域下，他要具体地考察情感本身的原因和生成机制，分析人的各种行为的起源，分析它们之间的遭际、组合与消解关系，继而还要解析这种关系所导致的行为者的思想和行动力量的转化。所以，物理学被有机地纳入到了伦理学的理论构建过程之中。
四、朝向一种普遍伦理学
当斯宾诺莎从伦理学的视角开启他的整个哲学事业，并使形而上学、物理学等学科严格服从他的伦理规划之时，他实际上也在把他的伦理学推向普遍哲学的层次，亦即他力求使哲学成为伦理学。当然，他的这种观点并不是一蹴而就的，而是有着一种演化过程。其实，早在撰写《理智改进论》之时，斯宾诺莎就已经间接地表现了这种倾向。他在文中提出，哲学所追求的最终目标应当是真善和至善，而这种至善就在于达到心灵与整个自然相统一的知识。一切科学都必须指向唯一的目的，即指导人们达到最高的完满。任何科学中，凡是不能使我们向这个目标前进的东西都应当被视为无用的从而被抛弃。2《伦理学》则再次强调这一点：全部哲学思考的最终目标就是要把握那些“犹如手牵手一般引导我们认识心灵及其最高幸福的东西”。3由此可见，斯宾诺莎的哲学规划完全是伦理性的，他的哲学的总问题乃是伦理学问题。对培根、笛卡尔等人来说，求知以及借助知识使人成为自然的主人乃是哲学的最高目标，而自由、幸福等方面皆为知识所带来的副产品，但是对斯宾诺莎而言，虽然获得充分知识是非常重要的，但是他的哲学却并不以达到这些知识为终点，相反，知识对他来说乃是我们为了达到最高幸福和救赎所不可或缺的甚至是唯一的手段。但是，知识本身并不能带来哲学的满足和完成，而唯有自由、至善和至福才能使哲学达到自身的目标和诉求。为此，哲学必须成为伦理学。4
另外，《理智改进论》中的一个细节对于我们理解斯宾诺莎的伦理学与他的哲学之间的关系也十分紧要。在这个文本中，斯宾诺莎曾多次提到要把一些重要的问题留到“我的哲学”这部系统的著作中去讨论。5在1665年6月的一封信中，他再次提到了“我的哲学”这本著作。6而这封信无疑是在他的《简论》已经完稿而《伦理学》尚处在创作和修改过程之中时写下的。由此，我们可以有把握地说，斯宾诺莎在很长的一段时间里都将他的《伦理学》称为“我的哲学”。但是，随着他的创作过程的展开和思想的演化，他最终放弃了以“哲学”作为他的著作的名称，而是径直将其称为“伦理学”。这种命名上的改变也反映出他对哲学与伦理学之间关系的看法发生了变化。如果说在1665年之前以及随后的一段时间里，斯宾诺莎一直认为伦理学乃是哲学中最核心和最重要的部分的话，那么在《伦理学》最终完稿和定名之时，他就把伦理学视为哲学本身，对他来说哲学就是伦理学。7
对斯宾诺莎而言，伦理学不仅仅是第一哲学，它更是普遍哲学(甚至是普遍科学)。当亚里士多德、笛卡尔等人把形而上学视为第一哲学之时，斯宾诺莎则以伦理学取代形而上学而成为第一哲学。过去，形而上学之所以被称为第一哲学，乃是因为它是其他学科和知识能够获得确定性的最终基础，更为重要的是，它是每个事物之目的的认识，而这个目的就是善，一般而言就是全宇宙的“至善”。1在这一点上，斯宾诺莎遵循了亚里士多德的思路，但是在他看来，真正能够认识和把握至善的是伦理学，只有伦理学才是最高的科学，而其他的学科都必须受它的支配。此外，在亚里士多德那里，形而上学因其研究的对象是最基本的事物，那么它就应当是普遍的。2同样，斯宾诺莎在把伦理学视为第一哲学之时，也将其推向了普遍哲学高度，全部哲学可以被归结为伦理学。这种普遍哲学之得名固然是因为它对一切人都适用，但是，斯宾诺莎还有另一方面的考虑，就是他力求用这种作为普遍哲学的伦理学来取代笛卡尔的“普遍数学”(mathesisunversalis)或普遍科学。3在笛卡尔看来，普遍数学所涉及的是我们可以在其中觉察出某种秩序和度量的事物，而且这种度量，无论在什么对象中去寻找，都应该没有什么两样。所以，应该存在着某种普遍科学，可以解释关于秩序和度量所想知道的一切。4这种普遍数学或普遍科学与笛卡尔所创立的解析几何有着密切关联，而且它们更多关注的是一种形式层面的规则和秩序。然而，斯宾诺莎所构想的普遍哲学不应仅仅从形式层面得到规定，而是形式与内容的现实统一，特别是要和人的现实生活和具体的行为相关联。只有在这种意义上，它才能真正成为普遍哲学，或者(更确切地说)成为作为普遍哲学的伦理学。
斯宾诺莎在1665至1670年间撰写和发表的《神学政治论》一书中对这个问题有着简短但却重要的论述，并对作为普遍哲学的伦理学给出了一个更加具体的命名和界定。他在书中说道：“知神和爱神乃是我们的至善和至福。因此，为达到人的一切活动之目的，亦即为了达到神本身———这是就神的观念处在我们之中而言的———而需要的手段就可以被称为神的命令，因为它们是就神存在于我们心中而言由神规定给我们的，由此，与这个目的相关的生活准则最好被称为神律。而这些手段是什么、这种目标所要求的生活准则是什么以及最好的国家之基础和人际生活所需之准则如何由之而出，则要由普遍伦理学(ethicauniversalis)来探讨。”5这里，斯宾诺莎使用了“普遍伦理学”这个概念。就其研究内容来看，这种普遍伦理学涉及了神本身、神的观念、神的命令、神律、达到神的手段、个人的生活准则、最好的国家的基础以及人际生活的准则，故而普遍伦理学之得名首先源自于其最终之目标，亦即神本身，乃是最高的和不变的善，他是最为普遍的存在者，一切具体的存在物都必须以他为依归，整个世界都被并合到神自身之中。其次，这种伦理学之所以被称为普遍的，也源于它的探究范围之广泛。很显然，形而上学和物理学被包含在其中，因为在斯宾诺莎那里，我们主要是借助形而上学和物理学的研究才能达到神的观念和神本身。尽管在形而上学和物理学的层次(亦即在理性的层次)我们只是从一般的(甚至是抽象的)层面认识神，并没有达到对于神的个别本质的认识，也没有达到与神相统一，但是无论如何这个层次都是关于神的充分知识得以形成的基础，也是伦理构建过程的一个关键环节。也正是在这种意义上，斯宾诺莎说形而上学和物理学乃是伦理学之基础。而数学—物理学方法之使用，则保证伦理学研究本身的科学性和确定性———普遍伦理学之普遍性在很大程度上也有赖于此。所以，我们可以说，斯宾诺莎是以伦理学为体，以形而上学和物理学为用。他对普遍伦理学之研究对象的规定也明确说明，伦理学的维度始终伴随着形而上学和物理学的研究过程，因为为了达到神本身并把握神的观念而需要的手段，并非形而上学和物理学的研究对象，而是伦理学的研究对象。
与此同时，我们也可以看到，以往被归入神学和宗教伦理学的那些研究对象，如神的命令、神律等，也在斯宾诺莎这里经受了一种彻底的去神圣化过程。在普遍伦理学层面，神不是一个信仰的对象，亦即它不是世界上各主要的启示宗教所确立的那个首先需要由信仰来揭示和接受的超自然之神，而是作为永恒无限之存在者的自然本身。因此，为了达到神所需要的手段以及与神相关的生活准则，虽被称为神的命令和神律，但是它们的神圣性并非源自于超越的神性，而是因为它们能够引导人们达到虔诚、仁爱和服从，1这些处在传统宗教伦理范围之内的范畴在斯宾诺莎那里被转化为世俗层面上的人的生活手段和准则，从而被包含于他在自然主义的视域下所构建的普遍伦理学之中。
另外，在这种普遍伦理学中还有另外一个重要因素，那就是它把“最好的国家的基础以及人际生活的准则”这些传统上属于政治学探讨的内容包容进来。自古希腊以降，许多西方哲学家都认为，伦理学乃是政治学的导引，要为政治学服务，只有政治学才是最权威的科学，因为“正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度……既然政治学使其他科学为自己服务，既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律，它的目的就包含着其他学科的目的”。2但是，对于伦理学与政治学之间的关系，斯宾诺莎却采取了完全不同的看法。对他而言，最权威的科学不是政治学，而应当是伦理学。政治学必须服从和服务于伦理学。研究和创建社会制度就是要通过建立和平、维护安全和创建法律体系来使个人追求与构建幸福成为可能。3它们都是伦理学所应用的客观手段。而在《伦理学》中，一些根本属于政治层面的问题被纳入到伦理学研究的框架中也足以说明这一点。在该书第四部分命题三十五至三十七和命题七十三之中，斯宾诺莎确立了一些特定的界标，它们可以使我们从个体的伦理学过渡到政治学。4其中，他尤其探讨了国家的基础、自然权利、社会的形成等基本的政治问题。而他后来对政治学的考察和研究则完全是依据它在伦理学框架中的地位而展开的。
另外，我们也可以从一些具体的政治理论来考察这个问题。在《神学政治论》中，斯宾诺莎提出“国家的目的是自由”。5而自由恰是他的伦理学所追求的最高目标，是他不遗余力地予以肯定和追求的东西。6《伦理学》第五部分以“论理智的力量或人的自由”为标题。既然这个部分乃是斯宾诺莎伦理学的顶峰，那么自由也必然是他的伦理思想的顶点。他的伦理规划的一切努力归根结底就是指导人们如何摆脱激情的奴役并在理性的指引之下达到自由之境。此时，伦理学就表现为一种自由理论，也就是作为自身之完成的伦理学。7因此，从他对国家之目的的界定来看，斯宾诺莎的政治理论以社会和国家对公民之自由的保障与推进为旨归，他的政治理论和政治哲学始终是围绕着自由而展开的。无论是一般的政治理论，还是现实层面的国家与政治治理，都应当为他的整个伦理体系和伦理规划来服务，它们都是伦理学的手段，而政治学也就必须被容纳到普遍伦理学之中。
在斯宾诺莎对哲学与伦理学之间关系的看法发生转变的过程中，也就是从他的作为哲学之核心的伦理学观念向作为普遍哲学的伦理学观念演进的过程中，普遍伦理学是他所提出的一个关键概念。他最终所理解和构建的伦理学实际上就是一门普遍伦理学，而这门把形而上学、物理学、政治学甚至传统神学探讨都包含在自身之中的学问实质上就是哲学本身，就是当时人们通常提及的普遍哲学。
五、结语
在上文中，我们从斯宾诺莎的形而上学、物理学与他的伦理学之间的关系以及他的普遍伦理学规划等方面考察了他的伦理学概念的内涵及其多重的维度。虽然斯宾诺莎的伦理学研究从形而上学开始，但是他的形而上学体系的构造却是在伦理学视域下展开的。作为形而上学研究之对象的神或自然，既是他的伦理学思考的起点，也是其最高的目的和终点，因为作为伦理学之目标的自由、幸福和救赎最终都落脚在我们对神的理智之爱，正是在这一点上形而上学与伦理学统一起来。
在确立起一般存在论框架之后，斯宾诺莎继而对人的身体和心灵、人的激情和奴役、理性与德性的生成、人克服被动情感的奴役并达到自由和至福的途径等方面进行了分析。他认为，就像身体等广延存在物必须服从自然本身的规律与法则一样，人的心灵、情感以及人的各种行为也必须服从这些规律和法则，因此我们就可以把数学—物理学的方法应用到对它们的研究中，可以把这种研究模式引入到伦理学的构建过程之中，从而展开一种关于人的情感和行为的物理学探讨。
当然，所有这些方面的努力最终都汇集到斯宾诺莎所提出的“普遍伦理学”的规划之中。就其研究的内容、策略和方法而言，普遍伦理学对斯宾诺莎来说就是一种普遍哲学，或者说，哲学就是伦理学。全部哲学的问题最终都可以被归结到至善和至福的问题上来。如何认识和达到至善是斯宾诺莎哲学的最终追求，而他的伦理学或普遍伦理学正是对这种至善和至福的构建、刻画和追求的过程。因此，斯宾诺莎的普遍伦理学并不是一种单纯形式的探讨，相反，它总是与具体的现实和鲜活的内容结合在一起，它所研究的是良好的生活与正当的行为方式，以及它们得以可能的条件。而斯宾诺莎是如何切实展开这种探索，以及他如何达到最终的伦理目标则是我们在其他研究中需要更加具体地处理的问题。