【内容提要】宋代以来，学者普遍认为朱熹的教育思想重在“道问学”而陆九渊的教育思想重在“尊德性”。这是混淆朱熹的哲学建构与教育实践而导致的误解。朱熹哲学固然以强调客观知识的探索为理论特征，但其教育思想却始终坚持知识和德性的内在统一。
【关 键 词】朱熹/尊德性/道问学
【作者简介】李长春，中山大学哲学系博士研究生。（广州 510275）
中图分类号：G529 文献标识码：A 文章编号：1671-9468(2009)01-0083-08
朱陆之辨是中国思想史上极为重要的一个事件，它标志着宋明儒者成德之学中朱熹之“顺取”与陆象山之“逆觉”两条路向的发展成熟和碰撞交融。朱陆之异，实质上是“主理”和“主心”(或曰“性即理”与“心即理”)两种哲学立场的不同，然而在论争的层面，却更多偏重于“格物穷理”(象山谓之“支离”)与“发明本心”(象山谓之“易简”)两种为学之方的歧异。朱子和象山虽然也有关于“无极”、“太极”的争辩，但这一论辩并未体现二者最重要的差别。以今人眼光来看虽是如此，但论辩之中的象山和朱子却未必这么认为。在象山看来，朱子教学方法过于繁难；在朱子看来，象山教育方法则失之太简。鹅湖之会以后，虽然两人的学说都有调整，然而分歧并未就此消除。以至于最后象山讥朱子之学为“意见”，而朱子则斥象山之学为“禅”。为学之方及学问宗旨——也就是教育思想，始终是两人关注的核心和论辩的焦点。
在象山看来，自己和朱子的分歧，最主要的方面就在于教育应以德性的培养为主还是以知识的探索为先。他说：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了，某教人岂不是道问学处多了些子？故游门之士践履多不及之？’……既不知尊德性，焉有所谓道问学？”(《象山语录》)[1]因为这条语录是象山引用朱子的话加以引申，故易被视为朱子和象山所共同认可者。后世学者遂以此为据概括朱陆之辨，将其简化为“道问学”与“尊德性”之辨。《宋元学案·象山学案》中说：“象山先生之学以尊德性为宗，同时紫阳之学则以道问学为主。宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭矣。”又说：“陆主乎尊德性，谓先立乎其大，则反身自得，百川会归矣。朱主乎道问学，谓物理既穷，则吾知自致，雾消融矣。二先生之立教不同，然后诏入室者，虽东西异户，及至室中，则一也。”[2]章学诚亦在《文史通义·朱陆》说：“然谓朱子偏于道问学，故为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离；谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无；各以其所倚重者，争其门户，是亦人情之常也。”[3]
明清学者从其他角度理解和概括朱陆之辨的也不乏其人。譬如明代罗钦顺即明确指出：“程子言性即理也，象山言心即理也，至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？”(《明儒学案》卷四十七)[4]程朱一系认为“性即理”，象山之学则认定“心即理”。这一区分从哲学角度固然更为根本，但却未能引起明清更多儒者的重视。黄宗羲、章学诚等大多数学者更愿意从“尊德性”和“道问学”的层面去认识和把握朱陆之辨。经由《宋元学案》、《文史通义》的重述，象山教育思想重在“尊德性”而朱子教育理念偏于“道问学”似乎已成学术史上的铁案。然而，象山之学果真只是“尊德性”吗？朱子之教果真偏于“道问学”吗？
象山教育思想重在“尊德性”似无多少疑义，前述“既不知尊德性，焉有所谓道问学”的诘问即是明证。而朱子之教偏在“道问学”却大可商量。细绎《朱子语类》，其教人之法无处不是“道问学”与“尊德性”并重，鲜有偏于一端者。[5]那么朱子究竟如何看待尊德性和道问学的关系呢？将《语类》中言及尊德性与道问学之处一一罗列出来，可以看到在朱子教法中，尊德性与道问学大抵有四种关系。
一、“尊德性”与“道问学”相分
首先，朱子把《中庸》中“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”一段合释：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已牟，此皆存心之属也。析理则不使有毫釐之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾声相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。”(《中庸章句》)[6]朱子又说：“这十件相类。‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽精微、道中庸、知新、崇礼’，只是‘道问学’。如伊川言：‘涵养须用敬，进学则在致知。’”(《语类》卷六十四)朱子把“尊德性”解释为“存心”；把“道问学”解释为“致知”；又把“致广大”、“极高明”、“温故”、“敦厚”全摄于“尊德性”，把“尽精微”、“道中庸”、“知新”、“崇礼”都收归“道问学”。这样，《中庸》这段话就被解释成朱子承自伊川“涵养须用敬，进学在致知”的为学之方。
其次，朱子又用“尊德性”和“道问学”来诠释《论语》中“博文”、“约礼”两种孔门教法。《论语·子罕》中颜渊曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”朱子讲解说：“圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是‘道问学’之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，无一息而不存。”(《语类》卷二十四)又说：“‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，皆是说行处；‘道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼’，皆是说知处。”(《语类》卷六十四)这样，先把“博文”、“约礼”解释为“道问学”、“尊德性”，再把“道问学”、“尊德性”解释为“知”和“行”两事。朱子还说：“大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。”(《答项平父书》)“‘尊德性、道问学’一段，‘博我以文，约我以礼’，两边做工夫都不偏。”(《语类》卷六十四)虽然朱子也强调“尊德性”与“道问学”不可偏废，但是，以“尊德性”和“道问学”为截然不同、不可相互化约的“两事”、“两边”判然明矣。
二、“尊德性”与“道问学”相济
在朱子看来，“尊德性”与“道问学”虽为两事，但成德之方，必是两者并举，相资为用。“不尊德性，则懈怠弛慢矣，学问何从而进？”(《语类》卷六十四)可见“尊德性”是“道问学”的基本动力。“敬亦不可混沦说，须是每事上检点。论其大要，只是不放过耳。大抵为己之学，于他人无一毫干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。”(《语类》卷二)“敬”(尊德性)需要在事上检点(道问学)方可，而圣贤言语(道问学)也只是为复其性(尊德性)罢了。
朱子既然以“尊德性”为行，以“道问学”为知，自然要强调知与行两者相辅相成，不堕一边。“‘尊德性’至‘敦厚’，此上一截，便是浑沦处；‘道问学’至‘崇礼’，此下一截，便是详密处。道体之大处直是难守，细处又难穷究。若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。”(《语类》卷六十四)浑沦处体现道体之大，直须持敬涵养以守其礼，此为上一截尊德性的工夫；详密处端为道体之细，必要格物致知以穷其理，此为下一截道问学的工夫。浑沦与详密不可偏于一边，就是行与知不可偏于一边，也就是尊德性与道问学不可偏于一边。没有上一截工夫，也就没有下一截工夫，反之亦然。
朱子又强调：尊德性上用功，可逼得道理上精进；道问学上用功，可促成德性上的圆足。“今且须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。”(《语类》卷九十四)格物致知不能精进时，反能于尊德性处收效；德性不足本源不固时，又可转而从读书讲学处获益。更可见尊德性与道问学可相济相成，相资为用。
三、“尊德性”与“道问学”相救
朱子痛感当世学者或专主尊德性而疏于道问学，或务于道问学而不知尊德性，此皆为学之大病。“近世学者专务反求者，便以博观为外驰；务博观者又以内省为隘狭。左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合。此学者之大病也。”(《答项平父书》)专务反求者不屑于道问学，专务博观者又轻视尊德性，这是导致道术分裂不可复合的主要原因。
专务尊德性者，易安于略知仿佛，需救之以道问学。“‘尊德性而道问学’，至‘敦厚以崇礼’，自有十件了。固是一般，然又须有许多节奏方备。非如今人云略见道理了，便无工夫可做也。”(《语类》卷六十四)知尊德性，只是略见道理，只是有许多大纲节目，还有多少细密工夫未做，还需要道问学才是。
专务道问学者，易疏于躬行践履，需救之以尊德性。《语类》卷九十四载，问：“往前承诲，只就穷理说较多。此来如‘尊德性、致广大、极高明’上一截，数数蒙提警，此意是如何？”曰：“已前也说了，只是夹杂说。如大学中亦自说。但觉得近日诸公去理会穷理工夫多，又自渐渐不著身己。”“不着身已”即是躬行不力。朱子又说：“只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。自‘尊德性’至‘敦厚’，凡五件，皆是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，皆是问学上工夫。须是横截断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个‘主一之谓敬，无适之谓一’。只是如此，别更无事。某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。”(《语类》卷六十四)
四、“尊德性”与“道问学”相合
朱子把“尊德性”和“道问学”看成是本末关系。“‘尊德性’、‘致广大’、‘极高明’、温故’、‘敦厚’是一头项；‘道问学’、‘尽精微’、‘道中庸’、‘却新’、‘崇礼’，是一头项。盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。其余四者皆然。本即所谓‘礼仪三百’，末即所谓‘威仪三千’。‘三百’即‘大德敦化’也，‘三千’即‘小德川流’也。”(《语类》卷六十四)能习礼仪三百，自能知威仪三千；能做到大德敦化，自然能成就小德川流。
有时候，朱子也把“尊德性”与“道问学”的差别解释为工夫之巨细精粗的不同。“‘尊德性而道问学’一句是纲领。此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。‘尊德性’，故能‘致广大’、‘极高明’、‘温故’、‘敦厚’。‘温故’是温习此，‘敦厚’是笃实此。‘道问学’，故能‘尽精微’、‘道中庸’、‘知新’、‘崇礼’。其下言‘居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容’。举此数事，言大小精粗，一齐理会过，贯彻了后，盛德之效自然如此。”(《语类》卷六十四)大纲工夫和细密工夫贯通之后，自然会有超凡入圣的盛德之效。
在朱子看来，“尊德性”与“道问学”作为为学之方分开说，自然有本末、巨细、粗精的不同，但是作为学问宗旨合起来看，又可会归为一。《语类》卷六十四载，有弟子问“尊德性而道问学”一段。答曰：“此本是两事，细分则有十事。其实只两事，两事又只一事。只是个‘尊德性’，却将个‘尊德性’来‘道问学’，所以说‘尊德性而道问学’也。”即使在朱子这里，说到底，也只是个尊德性；道问学只是为了尊德性，而尊德性才能谈得上道问学。
五、朱子为何不以“尊德性”立教？
朱子既然认为“尊德性”与“道问学”“两事又只一事”，“只是个‘尊德性”’，何不直接以“尊德性”立教？为何又要强调“尊德性”与“道问学”是两种工夫，强调两者相资为用、互救其弊呢？朱子既强调了二者的区分，最后却又会归到“尊德性”的学问宗旨上去，这岂不是坐实了象山“闲议论”、“邪意见”的批评？
其一，朱子担心若以“尊德性”行教，学者会束书不观。
因举“尊德性而道问学”一章。又云：“有一般人，只说天之所以与我者，都是光明纯粹好物；其后之所以不好者，人为有以害之。吾之为学，只是去其所以害此者而已。害此者尽去，则工夫便了。故其弊至于废学不读书，临事大纲虽好，而所见道理便有偏处。(《语类》卷九十四)
“有一般人”自然是指象山及其门人。朱子批评象山门人：“近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上欲见道理。”(《语类》卷十一)又说：“江西学者偏要说申自得，说甚一贯。……今江西学者，实不曾有这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯地事物，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来贯穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且为是说，吃紧是不肯教人读书，只是恁地摸索悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了，此煞坏学者。”(《语类》卷二十七)又说：“又有一般人都不曾读书，便言我已悟得道理，如此便是恻隐之心，如此便是羞恶之心，如此便是是非之心，浑是一个私意。”(《语类》卷十一)象山未尝不教人读书，然而强调必先尊德性然后才能道问学，势必造成学者忽视读书穷理，此象山教法所无可避免者。
象山以为，若未发明本心就去读书，毫无意义。“方册所载，又有正伪、纯疵，若不能择，便是泛观。”(《学说》，《陆九渊集》卷二十一)泛观则必溺于意见。一旦溺于意见，则比溺于利欲更难见道。“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。”(《语录上》，《陆九渊集》卷三十四)象山此等议论险些坐实了朱子谓其不教人读书的批评。
其二，朱子担心若以“尊德性”行教，儒学便流入禅学。朱子曰：
……万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，说“与点”，颜子之乐如何。程先生语录事事都说，只有一两处说此，何故说得恁地少？而今学者何故说得恁地多？只是空想象。程先生曰：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”恐人不晓栽培，更说“如求经义，皆栽培之意”。吕晋伯问伊川：“语孟，且将紧要处理会如何？”伊川曰：“固是好。若有所得，终不浃洽。”后来晋伯终身坐此病，说得孤单，入禅学去。圣贤立言垂教，无非著实。如“博我以文，约我以礼”；如“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”；如“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”等类，皆一意也。大抵看道理，要得宽平广博，平心去理会。若实见得，只说一两段，亦见得许多道理。不要将一个大底言语都来罩了，其间自有轻重不去照管，说大底说得太大，说小底又说得都无巴鼻。(《语类》卷九十四)
朱子也曾说过，了解理一不难，难就难在了解万殊。如果只知理一，而不知万殊，那么所了解的理一也只是依稀仿佛的空头想象。体认理一，就是“识得仁体”，也就是“尊德性”；穷尽万殊，就是“义理栽培”，也就是道问学。不通过万殊去体认理一，不用义理栽培就称识得仁体，“将一个大底语言都来罩了”，与禅学何异？
“将一个大底语言都来罩了”自然是“极高明”。“‘极高明’须要‘道中庸’，若欲高明而不道中庸，则将流入佛老之学。……如陆子静，天资甚么高明！却是不道中庸后，其学便误人。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子，其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧要处，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来。所以人都捉他那紧处不着。”(《语类》卷六十四)朱子在《答刘子澄十一》中批评象山：“子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心不为无力，然其下梢无所据依，恐亦未免害事矣。”(《文集》卷三十五)又在《答刘子澄十二》中批评象山：“子静……不免有些禅地意思……渠本亦是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄。”(《文集》卷三十五)“下梢无所据依”就是缺少“下学上达”的工夫，就是“不讲学涵养”，可见，没有道问学而谈尊德性，则终究难免于禅学之讥。
其三，朱子担心若以“尊德性”行教，儒者会蜕化成毫无行动能力的“自了汉”。
子思说“尊德性”，又却说“道问学”；“致广大”，又却说“尽精微”；“极高明”，又却说“道中庸”；“温故”，又却说“知新”；“敦厚”，又却说“崇礼”，这五句是为学用功精粗，全体说尽了。如今所说，却只偏在“尊德性”上去，拣那便宜多底占了，无“道问学”底许多工夫。义刚录作：“无紧要看了。”恐只是占便宜自了之学，出门动步便有碍，做一事不得。今人之患，在于徒务末而不究其本。然只去理会那本，而不理会那末，义刚作“飏下了那末”。亦不得。时变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？若是少间事势之来，当应也只得应。若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变。(《语类·卷九十四》)
偏在“尊德性”，即是“占便宜”，即是“自了之学”。儒者之学须要“修己以安人”、“修己以安天下”，岂能自了了之？只重“尊德性”而轻视“道问学”，何以具万事而应万变？何以承担家国天下的大任？
象山之尊德性，强调“辨志”。所谓“辨志”就是在念虑初萌之际，辨别其是义是利。“陈正己自槐堂归，问先生所以教人者，正己曰：‘首尾一月，先生谆谆只言辨志。”’(《语录》)因应事变的能力取决于对事理的认识，而只有道问学才能加深对一事一物之理的认识。“辨志”是在意念发动处做工夫，它只是纯化了行为的动机，并不能强化行为的能力。“他日之事”正是“吾辈之责”，既要“尊德性”又不忽视“道问学”，才能具有任事的能力，才足以承担责任。
综上所述，以“道问学”和“尊德性”来判分朱陆为学之方或立教宗旨，于象山并无大碍，于朱子却未必恰当。朱子作《大学改本》，写《格物补传》，讲“理一分殊”，整个义理系统在宋明儒学中呈现出最为强烈的“主知”特点。尽管“格物致知”说在朱子学中具有极为重要的地位和意义，但是朱子的教育思想中，却从未以“道问学”重于“尊德性”。认为朱子教人“道问学”而象山教人“尊德性”，实为后儒之一大误解。
产生此误解的原因有二：一为朱陆之辨中象山的指责与朱子的自省，一为整个朱子义理系统的“主知”特色。就前者而言，象山指责朱子偏于“道问学”，从理上讲，立足于其“易简”和“支离”的划分；从事上讲，实出于朱子对其忽视学问的批评之反批评。朱子自省其教法是否“道问学处多了些子”，恰恰反映出其对可能疏于“尊德性”的高度警惕，反证朱子从未忽视“尊德性”。换言之，象山并不重视“道问学”，当然也就从未反省过自己“尊德性处多了些子”。就后者来说，朱子固然建立了一套以“天理”为核心、以对“天理”的体认为主要内容的义理系统，但其成德之教却袭自伊川“涵养须用敬，进学在致知”，主张“居敬”和“穷理”并重。朱子并未因自己对万物之理的强烈的知性兴趣而忽略了德性的涵养，相反，他还不断反省自己是否“道问学处多了些子”，警惕自己不要教人过于沉溺于知性的探索。
在朱子看来，若把“尊德性”与“道问学”分开说，则两者可收相资互救之效；若把“尊德性”与“道问学”合起来看，则实际上只是“尊德性”一件事。朱子和象山的真正分歧不在于谁主张“尊德性”、谁主张“道问学”，而在于究竟要不要在“尊德性”之外再讲一个“道问学”。只有在这个意义上，才能更加深刻理解为何象山批评朱子格物穷理之说为“支离”。“支离”固然是朱学之病，然而批评朱子偏于“道问学”而不“尊德性”却是莫须有的罪名。朱子非但不轻视“尊德性”，而且把“尊德性”看成最根本的法门。朱子之所以不专以“尊德性”立教，另讲一个“道问学”，无非是怕学者束书不观、流入禅学、难应事变罢了。
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