摘 要： 汉代经学的师法、家法传统以及孔子的述作观念深刻影响两汉士人的着述活动，扬雄虽然未能摆脱当时这一主流之述作观念，但能够坦陈自身着述活动中“作”的成分，从而显现其在文献创制上的一种新的认知姿态。扬雄的模拟行为，主要缘于“述”之观念的影响，而其“述”的重点又在于经典的文本形式。不过扬雄接受经典文本形式，不是出于简单的效仿，而是希望借助经典文本形式所蕴含的文化精神，来更好地呈现自己的观念与思想。扬雄仿《论语》而制作《法言》，其真实目的在于追寻原儒的足迹，借助宗经、征圣的方式，把捉、阐释真正的成圣之道，实际上是通过《法言》的制作来建构真正的“道统”，从而实现自身王事实践的愿望。《法言》效仿《论语》的经典形式，在文体方面模仿的痕迹虽十分明显，但也存在较大差别。《法言》的命名显示扬雄有意拉开二者的距离，表明《法言》与《论语》之间并不是纯粹的模拟关系，而是具有自身的特质。
关键词： 《法言》; 述作观念; 文体; 言、行两录;
Abstract： Scholars in Han Dynasty were profoundly shaped in their writing and compiling practice by shifa( 师法 transmission of tradition between teacher and student) and jiafa( 家法 transmission of family tradition)in the study of Confucian classics,and Confucius' transmitting/innovating( 述作) dichotomy. Although Yang Xiong( 扬雄) did not break away from the mainstream transmitting/innovating concept of writing at that time,he was honest about the “innovating”part in his writing and compiling practice,thus showing a new cognitive attitude in literature creation. Yang Xiong's imitation is mainly affected by the concept of“transmitting,”and the focus of his “transmitting”lies in the classic text form. However,Yang Xiong did not accept the classic text form out of simple imitation,but hoped to better present his ideas and thoughts with the help of the cultural spirit contained in the classic text form. The real purpose of Yang Xiong's compilation of Fayan( 《法言》),which imitates The Analects of Confucius,is to trace the footprints of the original Confucianism,and to grasp and explain the real way to becoming a sage by zongjing( 宗经 honouring the Classics) and zhengsheng( 征圣 evidence from the Sage). In fact,it is through the compilation of Fayan,he wanted to construct a real“Confucian orthodoxy”and thus realize his own desire of practicing in the king's service. Fayan imitates the classic form of The Analects of Confucius. Although the trace of imitation in style is very obvious,there are also big differences. The title of Fayan shows that Yang Xiong intends to distance the two,which shows that Fayan is not a pure imitation of The Analects of Confucius,but has its own traits.
Keyword： Fayan(Model Sayings); transmitting/innovating dichotomy; style; records of both words and deeds;
在扬雄的着述中，《法言》有着特别的意义，正如徐复观所言:“从辞赋到《太玄》，这是他的思想向前的伸展。从《太玄》到《法言》，则不表示思想的直线伸展，而是表现思想的大反省。”(1)1可见《法言》是理解扬雄思想演进的关键性文献。然而，就《法言》而论，一个难以避免的问题是扬雄为何要依托《论语》来创制《法言》，这种模拟行为意味着什么?其次，在模拟语境下的《法言》文体又具有怎样的特质?这些问题对于理解《法言》这部文献来说无疑是非常重要的。
一、扬雄的述作观念
汉代盛行模拟文风，这是因为“汉代经学讲求传统，西汉重师法，东汉重家法，这种传授方式影响了汉代摹拟文风的形成”(2)2。可是对于扬雄来说，他生活在“两汉之际师法毁坏、家法未立的时代断裂期”(3)3，并且又是不满西汉师法的，因此，仅仅从师法、家法传统的角度来讨论扬雄热衷于模拟似乎是不够的。
就两汉文献生产而言，孔子及其“述而不作”的态度对士人产生深刻的影响。汉代存在今、古文经学之间的对抗，今文家认为六经是孔子所作，而古文家则主张六经都是前代的史料，孔子只不过对此加以整理而已。这种分歧的深层含意在于:今文学家认为孔子是“素王”，是政治家，六经里面固然有前代的史料，但这不过是孔子“托古改制”的手段，实则六经中蕴藏孔子的微言大义。(4)4因此，今、古文经学之间的分歧实际上涉及述作问题。在汉代士人看来，孔子作《春秋》不仅是“确凿无疑的信仰，而是被进一步上升、推崇为无位者藉文化手段而成就的王者事业”(1)5，比如董仲舒说“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”(2)6王充谓“孔子不王，作《春秋》以明意。案《春秋》虚文业，以知孔子能王之德”(3)7。孔子藉着述来寄寓微意、实现其政治构想，从而达到文化创造的高度，这就树立了汉代士人企慕的榜样，也代表他们所嘉许的文化创造的至上成就和传统。(4)8另一方面，孔子的王者姿态又给予两汉士人的着述活动以巨大的威压感，比如司马迁尽管以孔子的继承者自许，但在论定自己的着作时表现了极为谨慎的态度。面对壶遂的诘难，他争辩说:“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。”(5)9司马迁声称要效仿孔子，立志“成一家之言”，同时又否认《史记》“作”的性质，这一矛盾心理说明什么呢?这是因为汉代没有赋予一般士人随意褒贬天子是非的权利与资格，士人也难以拥有批判的可能。他们除了接受皇帝的统治之外，还要表示对圣人及经典的充分敬重和臣服，其中就包括对写作资格与名号的尊敬。“作”之为圣人品格的有机构成，已成为任何人不得僭越的资格，于是传释、训解圣人的经理大义，就成为士人文化事业的基本内容和方式。(6)10在这种语境下，司马迁承认自己是“述”而非“作”的表述，就可以理解了。此后王充解释《论衡》一书既非“作”，亦非“述”，而是“论”，也是为了避免时人以“非圣无法”来攻击自己的一种巧妙说法。(7)11因此，就汉代士人的模拟文风来看，除了师法、家法因素之外，还应充分注意“述而不作”观念的深刻影响。
在“述作”问题上，扬雄的看法是颇为特殊的。一方面，他虽然未能摆脱当时社会述作的主流观念，在着述活动过程中仍需借助这一观念来阐释自己的着述行为;可是另一方面，比起那个时代其他着者而言，扬雄敢于承认自己着述活动中创造的一面，这无疑是对当时这一主流观念的某种叛离，从而呈现新的文献制作姿态。具体来说，扬雄也特别推崇孔子，《法言》中的“圣人”有时就专指孔子。同司马迁一样，扬雄在着述过程中也有意效仿孔子，甚至还发展到拟经的地步，这些行为可以看成是对“述而不作”传统的某种承继。当然，他的这个行为在当时被认为是疯狂的，颇为世人所非议，《汉书》本传指出:“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僣号称王，盖诛绝之罪也。”(8)12面对他人的指责，扬雄在《法言·问神篇》中做过这样的回应:“或曰:‘述而不作，《玄》何以作?’曰:‘其事则述，其书则作。’”(9)13不同于司马迁与王充，扬雄对“述”与“作”进行了切割。司马迁、王充尚不敢坦陈自身着述活动中“作”的成分，可扬雄却毫不犹豫强调这一点。对于扬雄“述”与“作”之划分，汪荣宝分析说:“谓《玄》之义理亦述也，其文辞则作耳。”(10)14这就是说，扬雄承认自己在义理方面是“述”，是继承;在文辞上则是“作”，是创新。这确实是一个不同于他人而又很有意思的说法。不过，对于扬雄“事”与“书”的提法，汪荣宝将它们解为“义理”与“文辞”，这种解释自然是可以的，但是否就是唯一合理的解释呢?按《汉书·扬雄传》载“其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》”(11)15，可见《太玄》也是依仿《周易》，不过，这种依仿，除了义理的因素，恐怕还有《周易》这部经典的文本形式。即是说，扬雄所谓的“事”，不能单单解为“义理”，应该还包括文本形式。在一定意义上可以这样认为，经典文本的形式才是扬雄“述”的重点。至于扬雄为何热衷于效仿经典文本的形式，其原因是颇为复杂的，比如《法言》模仿《论语》，固然在于尊崇儒家和孔子，同时还基于《论语》文本形式的考量。在文本形式上，《论语》呈现言、行两录的特征，这一特征其实奠基于乞言传统。乞言是早期社会人们向德高望重的老人请教的一种仪式，在此仪式中，老人通常会发表有关修身治国的箴言。孔门弟子继承乞言传统而编撰《论语》，这种编撰方式其实包含“述而不作”的因素。而孔门弟子坚持这一传统，其用意是非常明显的，即借助乞言仪式所蕴含的文化精神，凸显孔子(也包括若干弟子)言论及其行为的箴诫价值，从而奠定孔子师者的权威地位。扬雄不仅对当时思想、学术的混乱极为不满，同时也积极阐明自己的方案，于是《论语》的文本形式成为他表达自身观点的最佳视角。因此，扬雄的模拟行为，主要缘于“述”之观念的影响，而其“述”的重点又在于经典的文本形式。不过，在扬雄这里，接受经典文本形式，不能仅仅看成是出于简单的效仿，其实他是希望借助经典文本形式所蕴含的文化精神，来更好地筹划自己的观点、思想。
二、《法言》的制作
徐复观先生强调扬雄是出于思想的反省而制作《法言》，那么扬雄为何要在思想层面上进行反省，同时又进行怎样的反省呢?《汉书·扬雄传》载:“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”(1)16《汉书》本传源自扬雄《自序》，那么它可以视为扬雄本人交待《法言》创作的缘起。这段文字表达三层意思:一是诸子言论诋毁圣人，破坏大道，迷惑众人;二是《史记》的记载和圣人的看法不同，是非观念与经书相差较大;三是这样两个事实的存在常常促使人们前来询问究竟。在这种情形下，扬雄效仿《论语》而制作《法言》，不仅在于澄清当时的思想迷误，还原儒学的本真面相，同时也借此建构自身师者、批判者的身份。
对诸子的批评并不始自扬雄，《孟子》就对杨朱、墨子展开过激烈批判，《庄子·天下篇》则对墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施诸家观点进行了评述。(2)17《荀子·非十二子》对它嚣、魏牟等也提出了批评，不过荀子“将他认为不利于统一天下之学术思想统统归为异端，而予以强烈批判”(3)18。李斯站在法家的立场上继承了这一批判态度，“臣请史官非秦纪皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市”(4)19。司马谈《论六家要旨》在肯定道家的基础上对其他诸家也提出了批判，然而态度没有荀子、李斯激烈。董仲舒在《举贤良对策》中说:“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(5)20其态度与孟子，特别是荀子、李斯接近。扬雄对于诸子诋毁圣人的言论也极为不满，在很大程度上继承孟子、荀子、董仲舒的态度，不过并没有走向完全否定的道路，比如他在《法言》中写道:
(1)习乎习!以习非之胜是也，况习是之胜非乎!于戏!学者审其是而已矣。或曰:焉知是而习之?曰:视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。
(2)或曰:女有色，书亦有色乎?曰:有!女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。
(3)或问:公孙龙诡辞数万以为法，法与?曰:断木为棋，捖革为鞠，亦皆有法焉!不合乎先王之法者，君子不法也。
(4)观书者譬诸观山及水，升东岳而知众山之逦迤也，况介丘乎?浮沧海而知江河之恶沱也，况枯泽乎?舍舟航而济乎渎者，末矣;舍《五经》而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也;委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。
(5)好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也。君子言也无择，听也无淫。择则乱，淫则辟。述正道而稍邪哆者有矣，未有述邪哆而稍正也。
(6)或曰:人各是其所是而非其所非，将谁使正之?曰:万物纷错，则悬诸天，众言淆乱，则折诸圣。或曰:恶睹乎圣而折诸?曰:在则人，亡则书，其统一也。
(7)或问:人有倚孔子之墙，弦郑、卫之声，诵韩、庄之书，则引诸门乎?曰:在夷貊则引之，倚门墙则麾之。惜乎衣未成而转为裳也。
(8)或问道。曰:道也者，通也，无不通也。或曰:可以适它与?曰:适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。
(9)老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。
(10)或问:八荒之礼，礼也，乐也，孰是?曰:殷之以中国。或曰:孰为中国?曰:五政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国。过此而往者人也哉。圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貊。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。
(11)申、韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也?若牛羊用人，则狐狸蝼蚓不膢腊也与?或曰:刀不利，笔不銛而独加诸砥，不亦可乎?曰:人砥，则秦尚矣!或曰:刑名非道邪?何自然也?曰:何必刑名?围棋、击剑、反目、眩形，亦皆自然也。由其大者作正道，由其小者作奸道。或曰:申、韩之法非法与?曰:“法者，谓唐、虞、成周之法也。如申韩!如申韩!
(12)庄周、申韩不乖寡圣人而渐诸篇，则颜氏之子、闵氏之孙其如台。或曰:庄周有取乎?曰:少欲。邹衍有取乎?曰:自持。至周罔君臣之义，衍无知于天地之间，虽邻不觌也。
(13)或问:邹、庄有取乎?曰:德则取，愆则否。何谓德、愆?曰:言天地人经，德也，否，愆也。愆语，君子不出诸口。
(14)或问:《五经》有辩乎?曰:惟《五经》为辩。说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。
(15)庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而无化，邹衍迂而不信。圣人之材，天地也;次，山陵川泉也;次，鸟兽草木也。
(16)或问:孟子知言之要，知德之奥。曰:非苟知之，亦允蹈之。或曰:子小诸子，孟子非诸子乎?曰:诸子者，以其知异于孔子者也。孟子异乎?不异。
(17)或曰:仲尼之术，周而不泰，大而不小，用之犹牛鼠也。曰:仲尼之道犹四渎也，经营中国，终入大海，它人之道者，西北之流也。纲纪夷貊，或入于沱，或沦于汉。
(18)或曰:圣人之道若天，天则有常矣。奚圣人之多变也?曰:圣人固多变。子游、子夏得其书矣，未得其所以书也;宰我、子贡得其言矣，未得其所以言也;颜渊、闵子骞得其行矣，未得其所以行也。圣人之书、言、行，天也。天其少变乎?
(19)或曰:人有齐死生、同贫富、等贵贱，何如?曰:作此者，其有惧乎?信死生齐、贫富同、贵贱等，则吾以圣人为嚣嚣。(1)16
首先是对孔子及五经的全面肯定，如(1)(4)(5)(6)(8)(14)(18)(19)诸条，其中第(1)(6)两条明确强调只有圣人之道才是判断的根本标准，第(4)条认为五经与圣人是知晓、通达大道的基础，第(5)条指出孔子学说是着书立说的要领，第(8)条表明继承尧、舜、文王传统的儒家才是正道，第(14)条说明只有五经文辞才是值得称道的，第(18)(19)两条赞扬孔子学术的博大。其次是对诸子的批判，如(2)(3)(11)(15)(19)诸条，其中第(2)条反对不符法度的言辞，第(3)条批评公孙龙的诡辞，第(11)条认为申韩学术极端不仁，第(15)条指责庄周杨朱的学说放荡不守礼法、墨翟晏婴的学说节俭废弃礼义、申不害韩非的学说刻薄没有教化、邹衍的学说迂远难以置信，第(19)条批判庄子学派。最后，扬雄虽然对诸子提出比较严厉的批判，但同时也看到它们的合理成分，如(9)(12)(13)诸条，其中第(9)条说吸取老子的道德学说，但抛弃其绝仁义礼学的主张;第(12)条肯定庄周少欲、邹衍自我节持，但否定庄周不讲君臣大义、邹衍无知胡说的做法;第(12)条指出邹衍、庄周的学说只要合于德的就是可取的，但这种“德”是指经意。扬雄看到诸子学说与儒家及经典相通的一面，主张对此加以吸收。同时，扬雄对孟子采取肯定的态度，认为孟子和孔子并没有不同，这说明扬雄对于儒家学派情有独钟。整体上，扬雄对先秦诸子的批评，“一部分是站在学术性的立场所作的批评，另一部分是站在政治的立场所作的批评”(1)21，这是不难从上面所举例证中领会到的。
扬雄对司马迁也进行了批判，如《法言》载:
(1)或曰:淮南，太史公者，其多知与?易其杂也?曰:杂乎杂，人病以多知为杂，惟圣人为不杂。(2)22
(2)或问:司马子长有言曰:《五经》不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能究其业。曰:若是则周公惑，孔子贼。古者之学耕且养，三年通一。今之学也，非独为之华藻也，又从而绣其鞶帨，恶在其《老》不《老》也。或曰:学者之说可约邪?曰:可约解科。(3)23
(3)或问《周官》。曰:立事。《左氏》。曰:品藻。太史迁。曰:实录。(4)24
(4)淮南说之用，不如太史公之用也。太史公，圣人将有取焉。淮南，鲜取焉尔。必也，儒乎!乍出乍人，淮南也。文丽用寡，长卿也。多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也。子长多爱，爱奇也。(5)25
第(1)条指出司马迁知识渊博，可思想驳杂，强调只有圣人的思想才是精粹的。第(2)条反驳“《五经》不如《老子》之约”的说法，不过这一说法源自司马谈。第(3)条赞扬《史记》的实录精神，第(4)条认为《史记》比《淮南子》的价值大，指出司马迁爱奇的倾向。这些批评，看起来客观，但也“说明一个赋有哲学家的性格的人，无法对一位伟大的史学家，作相应的了解”(6)26。这种情况特别体现在扬雄对相关历史人物及事件的批评与司马迁存在不一致之处，二者之间的观念冲突是非常明显的。比如《重黎》篇云:
或问:子胥、种、蠡孰贤?曰:胥也，俾吴作乱，破楚入郢，鞭尸藉馆，皆不由德。谋越谏齐，不式，不能去，卒眼之。种、蠡不强谏而山栖，俾其君诎社稷之灵而童仆，又终弊吴，贤皆不足邵也。至蠡策种而遁，肥矣哉!(7)27
对于伍子胥、文种、范蠡这些吴越争霸中的风云人物，扬雄均表示不满与否定，只是对范蠡劝说文种归隐表示赞许。司马迁在《史记·伍子胥列传》中说:“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁。弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫!方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪?故隐忍就功名，非烈丈夫孰能致此哉?”(8)28这里不但同情伍子胥的遭遇，也充分肯定其行为的正当性。《越王句践世家》曰:“禹之功大矣，……及苗裔句践，苦身焦思，终灭强吴，北观兵中国，以尊周室，号称霸王。句践可不谓贤哉!盖有禹之遗烈焉。范蠡三迁皆有荣名，名垂后世。臣主若此，欲毋显得乎!”(9)29这里对于范蠡也是持肯定态度。《重黎》篇又载:
或问陈胜、吴广。曰:乱。曰:不若是则秦不亡。曰:亡秦乎?恐秦未亡而先亡矣。(1)30
对陈胜、吴广，扬雄只简单地用一个“乱”字概括，并否定“不若是则秦不亡”的看法。司马迁则将陈胜的事迹郑重地写入《世家》:“陈胜虽已死，其所置遣侯王将相竟亡秦，由涉首事也。高祖时，为陈涉置守冢三十家砀，至今血食。”(2)31这里紧扣“首事”进行书写，符合历史的实际，体现了史家独到的眼光。扬雄的判断不过是基于道德立场而得出的一个结论。扬雄在《渊骞》篇中提及“货殖，曰蚊”(3)32，虽然看到“货殖对社会之剥削”，以及“王莽妄行封建所能引起的政治对社会的剥削”(4)33，可是以此否定《货殖列传》所载人物之贡献，不仅是对这些人物的不公，同时也表明他并没有领会《货殖列传》的意义。白寿彝先生指出，《货殖列传》“表明了司马迁认识到物质生产对社会生活的重要作用、财富对社会政治关系和社会意识的决定性作用。……《货殖列传》试图用经济现象说明社会问题和社会意识问题，这对当时的有神论之以神意解释社会问题是进行了正面的有力打击;对理论的成就来说，这是朴素的唯物主义的论点。这是我国中世史学思想史上的珍贵的遗产”(5)34。扬雄又说:“游侠，曰:窃国灵也。”(6)35他在这里指出游侠窃取国家的威福之权，这一看法是针对《史记·游侠列传》来说的，徐复观先生分析说:
在史公心目中，游侠是救人缓急，为人打不平的社会势力。在专制政治下，“以中材而涉乱世之末流，其遇害何可胜道”，“而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也，故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者邪。”史公把侵凌孤弱，役贫自快的暴豪之徒，与游侠划清界线。“余悲世俗不察其(游侠)意，而猥以朱家、郭解等，令与暴豪之徒，同类而共笑之也。”史公在政治力量以外，尚承认应有经济与游侠的社会势力。扬雄则只知有政治力量，而忽视社会势力。(7)36
扬雄《史记》续书已不可见，然而就《重黎》《渊骞》两篇的载录来看，有很多观点与司马迁是针锋相对的。整体而言，扬雄主要是用道德观来评判历史，“他对历史的事象与人物所给予的评价，对历史变革期所给予的评价，较史公为狭为少”(8)37。另一方面，扬雄的史学观念对后世特别是班固及其《汉书》产生积极的影响。扬雄对《史记》的评论，对其他历史人物的评价，在《汉书》中都得到较多地继承。比如扬雄赞许范蠡劝说文种归隐，可是对于东方朔的隐逸方式提出责难:
世称东方生之盛也。言不纯师，行不纯表，其流风遗书，蔑如也。或曰:隐者也。曰:昔之隐者，吾闻其语矣，又闻其行矣。或曰:隐道多端。曰:固也。圣言圣行，不逢其时，圣人隐也。贤言贤行，不逢其时，贤者隐也。谈言谈行，不逢其时，谈者隐也。昔者箕子之漆其身也，狂接舆之被其发也，欲去而恐罹害者也。箕子之《洪范》，接舆之歌凤也哉!或问东方生名过实者，何也?曰:“应谐、不穷，正谏、秽德。应谐似优，不穷似哲，正谏似直，秽德似隐。请问名。曰:诙达。恶比?曰:非夷、齐而是柳下惠，戒其子以尚容，首阳为拙，柱下为工，饱食安坐，以仕易农，依隐玩世，诡时不逢。其滑稽之雄乎?或问:柳下惠非朝隐者欤?曰:君子谓之不恭，古者高饿显，下禄隐。(9)38
扬雄与东方朔的处境其实很相似，但扬雄何以如此评价东方朔?徐复观先生推测说，扬雄可能因为自身不能剧谈，所以特别不喜欢东方朔这种形态的人。(10)39不过就上述文字而言，扬雄仍然是站在儒家立场上评判东方朔的。孔子不满于长沮、桀溺，批评他们只顾自身而忘却社会。扬雄在此也强调说，隐者尽管有不同类型，但人们普遍颂扬那些如伯夷叔齐一样宁愿饿死的隐者;至于拿着官俸而玩世不恭的所谓隐者则是被人所鄙视的。在扬雄看来，东方朔、柳下惠就属于后者。扬雄对于东方朔的看法影响班固《东方朔传》的书写，这篇传记的赞文主要就是援引扬雄的上述说法。
依据《汉书》本传的记载，扬雄制作《法言》的动机主要是上述两点，可是，扬雄写作《法言》不单单只是为了完成这样两个目标，联系扬雄的志趣及《法言》文本，可以说这两点内容还不是最为核心的。借助《法言》，扬雄其实还希望实现更大的目标。徐复观先生认为扬雄是一种知识型的人生形态，“以好奇好异之心，投下他整个生命去追求知识”(1)40，王青先生在《扬雄评传》中也赞同这个观点。(2)41这种知识型的性格，常表现为好奇、好胜、好深、好博，徐复观先生分析说:
子云的特性，首先是表现在好奇方面。不仅由辑佚所能看到的《蜀王本纪》，完全是神话的纂集，这是出于好奇的兴味，他的“尝好辞赋”，“心好沉博绝丽之文”，因而作《蜀都赋》，《县邸铭》《玉佴颂》《阶闼铭》及《成都城四隅铭》，出于好奇好胜的要求，大过于文学心灵的活动。文学心灵的活动，应表现在人生的要求方面，所以像《反离骚》，《逐贫赋》这类作品，可视为子云由文学心灵活动而来的作品。像《蜀都赋)这类搜奇斗异，只能说是出于好奇而又加上好胜的心理。以二十七年的时间纂辑《方言》，没有好奇心的驱使，几乎是不可能的。冒时人讥笑而草《太玄》，这也是好奇好深心理的合作。桓谭知音，曾为王莽典乐大夫，谓“扬子云才大而不晓音”。以桓谭对子云的推服，此言当极可信，但他偏偏着有《琴清音》一卷。就《汉书·扬雄传》赞所述，子云着作的情形是“以为经莫大于《易》故作《太玄》……辞莫丽于相如，作四赋”，这并不是他的才力不够，必须依傍模仿;而是要在各类着作之中，选定居于第一位的目标，与古人相角逐。这正是好奇，好博，好胜的综合表现。(3)42
扬雄身上有着浓厚的知识兴趣，他的许多着述是其追求知识性格使然，而这种对知识的追求使得扬雄有着好奇、好胜、好深、好博的志趣，他的很多着述活动是出于这些志趣。然而，在《法言》的制作方面，用这种追求知识或者好奇、好胜、好深、好博的志趣来加以解释，似乎并不令人满意。其实徐复观先生已经注意到，“两汉突出的知识分子特性之一，是道德感的政治性，或者也可以说是政治性的道德感，非常强烈”(4)43。扬雄的知识型人生形态使其远离政治，但并没有使其远离道德场域。事实上，扬雄辟诸子、批评司马迁，主要不是出于知识建构的愿望，而是对所谓“异端”思想的一种清理。通过这种工作，以达到恢复原儒本真面目之目的。在《法言》中，有关“圣”的提法出现的频率很高，这是很值得注意的。“圣人”一词出现58次，“圣”出现15次，同时还存在“圣门”“圣行”“圣言”“圣道”的说法。(5)44与“圣”有关的词在《法言》中的大量出现不是偶然的，这体现扬雄对“圣”的关注，而这种关注又有着深刻的原因。在扬雄时代，“关于孔子及其门徒的种种的记载，简直到了荒诞不经的程度。……这类愚昧迷信思想，在汉代相当活跃，给儒家圣人观造成了很大的混乱”(6)45。不满意于这种状况，扬雄通过“批判由仲舒所引发的绕环五经的迂怪之说，也批判了博士系统中的固陋贪鄙之习，及缴绕汗漫的语言魔术(解释)”(7)46，不但重新修正当时的“圣人”观念，同时也力图还原孔子本真的“圣人”形象。同时，“三不朽”观念激励扬雄立德、立言，《汉书》本传说扬雄“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世”(8)47。当然，扬雄成名的强烈愿望不仅在于立言，还在于立德，立志为圣人，“在圣人被神化、被肆意歪曲的氛围中，扬雄重新阐释了儒家圣人观，还圣人以理性和伦理的本来面目。在重申孟荀圣人可成思想的同时，扬雄也表达了自己要做一位当代圣人的志向”(1)48，事实上桓谭在《新论·启寤》中就称道扬雄为孔子。因此，扬雄制作《法言》，其真实目的在于追寻原儒的足迹，借助宗经、征圣的方式，把捉、阐释真正的成圣之道，实际上是通过《法言》的制作来树立真正的“道统”。当然，《法言》的制作，其实也是扬雄自认圣人的一种王事实践。
三、《法言》的文体形态
《汉书》本传说“象《论语》，号曰《法言》”，又说“传莫大于《论语》，作《法言》”。《法言》仿《论语》，这是众所周知之事。扬雄为何要仿效《论语》，这在上面已经做了若干分析。那么，扬雄又是如何进行仿效的呢?这还要从《法言》的命名说起。有学者指出:
“法”，即古“灋”，《说文》谓:“灋，刑也。平之如水，从水;廌，所以触不直者去之，从廌、去。”灋原意是指水面的平直，后引申为典则的意思。《尔雅·释诂》云:“法，常也。”《论语·子罕》有“法语之言，能无从乎”，《孝经》中有“非先王之法言不敢道”，《荀子·大略》亦有“少言而法，君子也”，这些“法”字都是典则的意思，扬雄也是在这一意义上命其书名为《法言》的。从书名我们就可以看出，扬雄是想通过此书的创作为后世树立可资效法的典范。(2)49
此处对“法”字做了比较详细的分析，并且也论及《法言》书名的含义，这是很有意义的，不过没有讨论“言”。在我们看来，把握《法言》之“言”的意义对于理解这部书，特别是其文体特征是很有帮助的。早期文献已经有“法语”“法言”的提法，《法言》仿效《论语》，就更应该将《论语》中提到的“法语”作为书名，可扬雄偏偏选择了“法言”。这是否表明“法语”与“法言”的意思一致，还是“法言”有着不同于“法语”的意义?这就需要考察“语”与“言”各自的含义。
许慎在《说文》中说:“言，直言曰言，论难曰语。”段《注》解释说:“《大雅·毛传》曰:‘直言曰言，论难曰语。’论，《正义》作‘答’。郑注《大司乐》曰:‘发端曰言，答难曰语。’注《杂记》曰:‘言，言己事，为人说为语。’三注大略相同。”(3)50据《说文》、段《注》，“言”含有主动说话的意思，而“语”则是面对提问而做出回复，有辩诘之意。如《论语·述而》载:“子不语怪、力、乱、神。”(4)51对于此处的“语”，刘宝楠《论语正义》指出:“书传言夫子辨木石水上诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人问答之非，自为语之也。”(5)52刘氏依据《鲁语》的记载，强调孔子并非不谈怪力乱神之事。黄式三以为“此不语谓不与人辩诘”(6)53，将“语”解为“辩诘”，结合《鲁语》的事实，应该说是比较准确地把握住了“子不语怪力乱神”的意义。因此，“论难”“答难”诸义表明“语”含有答复、辩论之过程。《左传·庄公十四年》载:“楚子如息，以食入享，遂灭息，以息妫归。生堵敖及成王焉，未言。楚子问之，对曰:‘吾一妇人而事二夫，纵弗能死，其又奚言?’”(7)54此处有两点需要注意，一是息妫为楚王生下堵敖、成王，可是“未言”;二是楚王对于息妫的“未言”很奇怪，就询问她，息妫又有回答，这表明楚王与息妫之间并非没有交谈，那么，“未言”又是何意呢?我们以为，“言”在此表示主动说话的意思，也就是说，息妫从来没有主动与楚王说话，这才引起后者的奇怪。关于“言”的这种用法，还见之于他处，如《昭公二十八年》载:“昔贾大夫恶，娶妻而美，三年不言不笑，御以如皋，射雉，获之。其妻始笑而言。”(8)55贾大夫很丑陋，娶了一位漂亮的妻子，三年来从不主动言笑，直到他有一天射获雉之后才博得妻子的言笑。可见“言”含有主动交谈之意。辨别“语”与“言”的字义后，站在文体的角度，“语”通常指有双方参与的对话，亦即对话双方实际上都参与言谈。“言”虽然有言谈的对象，可是这一对象通常不会出现在实际言谈过程中，也就是说，在“言”这一文体中，一般只出现言谈主体的话语。具体来说，我们首先要注意“格言”，它主要是指有地位有影响的人物说过的短小精悍、富于教益的话语，早期文献一般用“言”来指称，《尚书·盘庚上》云:“迟任有言曰:‘人惟求旧，器非求旧，惟新。’”(1)56《泰誓下》云:“古人有言曰:‘抚我则后，虐我则仇。’”(2)57《酒诰》云:“古人有言曰:‘人无于水监，当于民监。’”(3)50《秦誓》云:“古人有言曰:‘民讫自若，是多盘。’”(4)58这种“言”在先秦流传下来的文献中表现出来的形式极为灵活，大致可分为散见之“言”与结集之“言”两类。(5)59其中最需注意的是结集之“言”。据考察，结集之“言”主要有三种形式:一是汇集某一具体人物的言论，如《左传》之《仲虺之志》与《史佚之志》;二是汇集无主名的言辞，如《逸周书》之《铨法》《周祝》《王佩》，《说苑》之《谈丛》等;三是吸纳、整合格言资料，使之融入一个超乎篇章的有机整体之中，如《老子》。这三种形式中，已经出现《仲虺之志》《史佚之志》这样汇集具体人物言论的形态。在扬雄之前，贾山已经创作《至言》，《汉书》本传说:“尝给事颍阴侯为骑。孝文时，言治乱之道，借秦为谕，名曰《至言》。”(6)60这是一篇呈给文帝的奏章。贾山在写作该篇时虽然心目中已经有明确的交谈对象(文帝)，但该对象显然是隐含的，也就是说，在创作过程中只是贾山一个人在主动言说，在这一意义上，贾山将该奏议命名为《至言》是很恰当的。从这些分析来看，扬雄将自己效仿《论语》的着作取名为《法言》显然是经过慎重考虑的，并且这个命名也符合其文体要求，即通篇只是扬雄一个人在言说。
《法言》效仿《论语》，但《法言》的命名又显示扬雄似乎有意拉开二者的距离，这就意味着《法言》与《论语》之间并不是纯粹的模拟关系，而是既有相近之处，也存在差异。就二者相近而言，有这样几个方面需要注意:其一，《论语》的篇名通常只选取每篇首句的前两个字，比如“学而”“为政”之类，这些篇名大抵没有什么意义，与文中内容也大都并无实质性的关联，而只是起标目指示的作用。这也是早期文献命名的通例，余嘉锡先生曾指出:“古书多摘首句二字以题篇，……至于门弟子纂辑问答之书，则其记载，虽或以类相从，而先后初无次第。故编次之时，但约略字句，断而为篇，而摘首句二三字以为之目。”(7)61扬雄时代篇目命名早已改变这种做法，如汉初陆贾之《新语》，它由12篇文章组成，每篇均有篇题，如《道基》《术事》《辅政》《无为》《辨惑》《慎微》等。这些篇题都是各篇论述主旨所在，它们不仅起到指示的作用，而且还揭示主题。但是，《法言》每篇的命名仍然采取《论语》的做法，通常选取每篇首句的前两个字作为篇名，如“学行”“吾子”等。由此也可以看出扬雄模拟之细致。其二，《论语》20篇，首篇《学而》，末篇《尧曰》，这种编排是有微意的。比如儒门特别注重学习，所以《学而》被置于《论语》的第一篇，就是要揭示儒门的这个宗旨。此后《荀子》的篇目以《劝学》开始，以《尧问》结束，其实是遵照《论语》的这个格局。在这个问题上，《法言》也是如此，首篇《学行》，末篇《孝至》。扬雄在《学行》首章中说:“学，行之上也，言之次也，教人又其次也，咸无焉，为众人。”(8)62扬雄将“学”划分为行、言、教人及什么也没有几个层级，他将力行修身置于最先，这是符合儒门一贯思路的。《学而》篇“学而时习之”其实也是强调学与行的联系，扬雄《学行》的命名应该说更能揭示这个思想。这就意味着扬雄在精神层面对《论语》的精确把握与效仿。其三，《法言》还模拟《论语》的句式，有时甚至搬录《论语》的句子。有学者指出《法言》模拟《论语》的三种途径，即“变其文”“解其义”“拟其旨”(9)38，如《学行》“有教立道，无心仲尼，有学术业，无心颜渊”(10)63，这是对孔子“有教无类”说法的变化;又《问神》“育而不苗者，吾家之童乌乎?九龄而与我《玄》文”(1)56的说法就是借用孔子“苗而不秀者有矣夫!秀而不实者有矣夫”，如此等等。不过，在我们看来，这些方式虽然部分涉及句式或句子，但主要还是对《论语》句意的模拟。其实，我们还应该注意到《法言》模拟《论语》句式的现象。《汉书》本传说“人时有问雄者，常用法应之”(2)64，这似乎意味着《法言》载录的是人物之间的对话，其实，在《法言》中，有些并不采用问答的形式，如前引《学行》“学，行之上也，言之次也，教人又其次也，咸无焉，为众人”，又如该篇“天之道，不在仲尼乎?仲尼驾说者也，不在兹儒乎?如将复驾其说，则莫若使诸儒金口而木舌”、“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣”等(3)65。《法言》为何会出现这种现象呢?其实《论语》在结构上呈现记言与记行两录的模式，即在记言之外，还存在单纯记行的成分，《法言》的上述现象其实就是明确效仿《论语》。当然，《法言》模拟《论语》句式还不仅于此，比如《修身》篇“君子之所慎:言、礼、书”(4)58，这其实是来自《述而》篇“子之所慎:斋，战，疾”的启示;又如《渊骞》篇“美行:园公、绮里季、夏黄公、甪里先生。言辞:娄敬、陆贾。执正:王陵、申屠嘉。折节;周昌、汲黯。守儒:辕固、申公。菑异:董相、夏侯胜、京房”(5)59，这也是效仿《先进》篇“德行:颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语:宰我，子贡。政事:冉有，季路。文学:子游，子夏”的写法。还有，《法言》有时还直接引述《论语》的句子，如《寡见》篇的“不有博弈者乎”就源自《阳货》。可见《法言》效法《论语》是多层面的。
不过，在效法方面，还有一个问题需要提请注意，徐复观先生论道:
《法言》实由两大部分所构成。一部分是拟《论语》，另一部分则在用心上是拟《春秋》。虽然前一部分文字的分量远超过后一部分，但为了真正了解他的思想，以及后一部分所给予班氏父子所作《汉书》的巨大影响，决不应把它忽略过。很遗憾的是，后一部分，却从来没有人检别出来。在两汉任何一部思想性的着作中，找不出一部像《法言》这样以大量篇幅来品评人物的。他是力追孔子。孔子的思想人格，不仅表现在《论语》上，更表现在《春秋》上。孔子作《春秋》，以褒贬为万世立人极，好胜的扬雄，断没有不向往之理。但“《春秋》，天子之事也”，他的这一野心，只能用间接的方式表达出来，当时及后人便被他瞒过了。(6)45
对于徐先生的这个观点，有的学者予以首肯:“《重黎》和《渊骞》两篇在《法言》中比较特殊。……那就是以大量的篇幅来评论历史人物和历史事件，这在两汉时期的着述中是非常突出的，徐复观由此认为《法言》的这两篇是扬雄拟《春秋》而作。徐氏的这一判断是非常中肯的，扬雄之所以要撰写这两篇，就是用孔子‘以褒贬为万世立人极’的方法接续《春秋》，以儒家之道为标准对孔子以来的历史人物和事件加以品评，这种‘一概诸圣’的品评含有为世人树立道德规范的意味。”(7)54不过，也有学者提出怀疑:“据徐复观分析，《法言》一部分模仿《论语》，另一部分则模仿《春秋》。确实，《重黎》《渊骞》两章侧重于对历史人物的评价，与孔子《春秋》寓褒贬于记事在精神上有某种程度的一致，但毕竟两者在形式上有着较大的区别，而《论语》中也有对历史人物的评价，所以，说《法言》拟《春秋》，根据不一定充分。”(8)66应该说，后一种观点可能更符合实际，因此，徐复观先生的阐释似乎有些过了。其实，语类文献作为史体的重要分支，本来就存在评判人物的传统，《国语》就不用说了，即使就《论语》而言，其中有很多地方就涉及对历史人物及时人的评论，并且有时孔子对自身及其弟子也有所议论。
然而，《法言》较《论语》其实也存在比较大的差异，这主要表现在这样三个方面:首先，《汉书》本传指出:“故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”(1)56这样看来，《法言》似乎是扬雄在平时与他人问答的言论基础上整理而成的，但实际上，与《论语》不同，《法言》并没有出现问话人的具体姓名，而通常是以“或曰(谓)”“或问”的方式提出问题，又以“曰”的形式作答，在这样的问答体式中，问者的真实身份其实很容易引起怀疑，或者说提问者有可能根本就不在场，亦即提问者是出于作者构思的需要而被有意地虚拟，那么，这样的构思方式与赋的主客问答写法并没有大的区别。其次，《论语》是由孔门弟子纂辑而成的，但《法言》并非后人辑录扬雄的语录而成，而是出于扬雄有意地创作，因此，表面上看来，各篇似乎是由一条条互不连贯的语录组成，但实际上每篇都有一个中心议题，这可以从《序》中反映出来。同时，《法言》虽然模仿《论语》，但在生成方式上，其改变了《论语》编纂的模式，呈现撰述的姿态。再次，在语言风格方面，《法言》也显示了与《论语》的不同特征，徐复观先生分析指出:“从全书的文体看，他是力追《论语》的文体，……但《论语》除极少数文句外，皆温润圆满，明白晓畅，这是短章散文中的极品，或者可称之为神品。……《法言》字句的结构长短，尽管与《论语》极为近似，但奇崛奥衍的文体，与《论语》的文体，实形成两个不同的对极。若说《论语》的语言，与人以‘圆’的感觉，《法言》的语言，却与人以‘锐角’的感觉。”(2)64上述差异显示了《法言》与《论语》在文体方面的差别，而这种差别大体解释了扬雄为何将这部文献取名《法言》的原因。
注释
1徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，华东师范大学出版社，2001年版，第307页。
2许结:《论扬雄与东汉文学思潮》，《中国社会科学》1988年第1期。
3许结:《论扬雄与东汉文学思潮》，《中国社会科学》1988年第1期。
4朱维铮编:《周予同经学史论着选集》，上海人民出版社，1988年版，第7页。
5(1)于迎春:《汉代文人与文学观念的演进》，东方出版社，1997年版，第72页。
6(2)严可均:《全汉文》，中华书局，1958年版，第252页。
7(3)王充:《论衡》，上海书店，1986年版，第269页。
8(4)于迎春:《汉代文人与文学观念的演进》，第73页。
9(5)司马迁:《史记》，中华书局，1998年版，第1181页。
10(6)于迎春:《汉代文人与文学观念的演进》，第79-80页。
11(7)张少康，刘三富:《中国文学理论批评发展史》(上)，北京大学出版社，1995年版，第152页。
12(8)班固:《汉书》，中华书局，1962年版，第3585页。
13(9)汪荣宝:《法言义疏》，中华书局，1987年版，第164页。
14(10)汪荣宝:《法言义疏》，第166页。
15(11)班固:《汉书》，第3583页。
16(1)班固:《汉书》，第3580页。
17(2)陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局，1983年版，第852-854页。
18(3)孔繁:《荀子评传》，南京大学出版社，1997年版，第244页。
19(4)司马迁:《史记》，第107页。
20(5)班固:《汉书》，第2523页。
21(1)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，黑龙江人民出版社，2003年版，第7-192页。
22(1)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第321页。
23(2)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第69页。
24(3)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第96页。
25(4)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第162页。
26(5)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第188页。
27(6)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第321页。
28(7)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第140页。
29(8)司马迁:《史记》，第764页。
30(9)司马迁:《史记》，第602页。
31(1)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第142页。
32(2)司马迁:《史记》，第674页。
33(3)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第173页。
34(4)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第330页。
35(5)白寿彝:《司马迁与班固》，《北京师范大学学报》《社会科学版》1963年第4期。
36(6)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第173-174页。
37(7)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第330-331页。
38(8)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第333页
39(9)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第178页。
40(10)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第332页。
41(1)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第283页。
42(2)王青:《扬雄评传》，南京大学出版社，2000年版，第92页。
43(3)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第286页。
44(4)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第283页。
45(5)郭君铭:《扬雄〈法言〉思想研究》，巴蜀书店，2006年版，第42页。
46(6)郭君铭:《扬雄〈法言〉思想研究》，第46-47页。
47(7)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第311-312页。
48(8)班固:《汉书》，第3583页。
49(1)郭君铭:《扬雄〈法言〉思想研究》，第71页。
50(2)郭君铭:《扬雄〈法言〉思想研究》，第34页。
51(3)段玉裁:《说文解字注》，上海古籍出版社，2006年版，第89页。
52(4)程树德:《论语集释》，中华书局，1990年版，第480页。
53(5)刘宝楠:《论语正义》，上海书店，1986年版，第146页。
54(6)程树德:《论语集释》，第480页。
55(7)孔颖达:《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年版，第253页。
56(8)孔颖达:《春秋左传正义》，第1498页。
57(1)孔颖达:《尚书正义》，北京大学出版社，1999年版，第232页。
58(2)孔颖达:《尚书正义》，第280页版。
59(3)孔颖达:《尚书正义》，第380页版。
60(4)孔颖达:《尚书正义》，第569页版。
61(5)俞志慧:《语:一种古老的文类-以言类之语为例》，《文史哲》2007年第1期。
62(6)班固:《汉书》，第2327页。
63(7)余嘉锡:《目录学发微(含古书通例)》，中国人民大学出版社，2004年版，第198页。
64(8)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第1页。
65(9)解丽霞:《〈法言〉的“经传注我”与义理标举》，《华南理工大学学报》《社会科学版》2014年第2期。
66(10)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第15页。
67(1)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第70页。
68(2)班固:《汉书》，第3580页。
69(3)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第2、4页。
70(4)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第32页。
71(5)李守奎，洪玉琴:《扬子法言译注》，第172页。
72(6)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第308页。
73(7)郭君铭:《扬雄〈法言〉思想研究》，第79-80页。
74(8)王青:《扬雄评传》，南京大学出版社，2000年版，第181页。
75(1)班固:《汉书》，第3580页。
76(2)徐复观:《两汉思想史》(第二卷)，第308页。