在现实的生活当中，想必应该也是有很多人都是不怎么理解哲学的意义了吧，其实以把握哲学不同于其他学科的根本规定为前提。本文就整理了关于哲学的毕业论文范文，一起来看看吧。
第1篇：唯物史观理论形成与构成中的哲学因素
潘中伟
摘要：唯物史观被马克思恩格斯指认为“真正的实证科学”。但是，在唯物史观的理论形成和构成中，哲学并非可有可无而是不可替代的。唯物史观阐述现实的起点是经过唯物主义中介后的“我思”，因而其作为起点的必然性和确定性得到了笛卡尔以来的近代西方哲学的支持。黑格尔的辩证法为唯物史观提供了考察社会历史的方法和整理资料的概念框架。黑格尔的历史哲学提出了主观自由与客观自由和解的时代使命，这一使命也突出了实践的重要性。在这些思想的基础上，马克思形成了自己对于共产主义社会的理解，并使之成为唯物史观考察的终极目标。反过来，此目标也赋予唯物史观以批判性。因此，唯物史观并不是对于社会历史现象的单纯经验总结、描述和抽象，而是基于哲学所形成的对于经验的人类社会历史及其产生过程的概念式掌握。
关键词：唯物史观实证科学哲学实践概念
在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”[1]153显然，马克思恩格斯将他们在这个文本中首次提出的唯物史观列入到了实证科学的范围，这似乎也与马克思此前一直主张的“消灭哲学”相呼应。于是，哲学与唯物史观的关系也就变得微妙起来，甚至一度成为后世学者激烈争论的话题。这些争论所带来的理论困扰，在对唯物史观基本原理的理解和阐释方面体现得尤为明显。那么，哲学在唯物史观理论形成和理论构成中究竟起没起作用、起到了什么样的作用？它仅仅是一个被清算的对象吗？重新审视这一问题，也许会为消弭各种分歧、更为准确地理解和阐释唯物史观的基本原理找到一条可行的道路。
一、哲学为唯物史观确定了阐述现实的起点
唯物史观阐述现实的起点是“直接生活的物质生产”[1]171，这一起点同时意味着物质生产在解释整个社会历史及其发展中的首要地位。那么，这个起点是如何被确定的、它的根据何在？这是包括G·A·科恩在内的分析的马克思主义的学者们争论的焦点之一。人们当然可以把这一确定理解为经验观察的结果。然而经验的观察有一个缺点，那就是缺乏必然性、不能保证始终都是如此。一些学者正是利用一些历史事实来质疑他们所理解的所谓唯物史观的“生产力决定论”的，比如罗伯特·布伦纳。科恩的功能解释的目的也是为了解决经验事实与所谓的唯物史观的经济决定论之间的冲突，然而并不成功。也许人们应该尝试一下另一种思路：唯物史观的这一起点的确定并非单纯来自经验的观察，而主要是基于前人哲学研究基础之上的哲学的结论。
马克思恩格斯在《德意志意识形态》刚开始切入正题时就说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”紧接着，他们继续解释道：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[1]147马克思恩格斯在这里并没有否认意识、宗教等能够区分人与动物，但显然他们同时又认为这些并不是源初而是派生的标准，而区分、造就人“是什么”的最源初的活动是生产。“是什么”从亚里士多德以来就意味着“本质”的意思。当然，并不是一切关于本质的研究都属于哲学，毕竟按照马克思的说法一切科学都是要从现象发现本质。但是，人的本质问题在当时的德国是哲学的专利[2]251，这也是不争的事实。尽管马克思恩格斯在这里刻意回避了“人的本质”这样的哲学术语，但是说明人“是什么”同样是对于人的本质的判断。因此，可以得出结论说：在确定直接生活的物质生产作为唯物史观的起点这一问题上，马克思恩格斯在事实上至少是考虑了这一起点与人的本质之间的关联的，尽管他们反对将人的本质理解为某种永恒不变的东西，也反对把这样的人的本质作为衡量社会历史问题的标准。[2]534-535那么，马克思恩格斯这里说的人“是什么”依然是一个哲学问题吗？或者说，只是一个经验的判断、是对于经验现象的暂时性总结？这一点对于把握唯物史观的概念内涵来说，其实相当重要。
马克思恩格斯上述对于人的本质的理解源于费尔巴哈哲学，甚至这段话切入问题的方式与费尔巴哈《基督教的本质》“概论人的本质”部分都是基本一致的，都是从探讨人与动物的区别开始，当然他们这里对费尔巴哈的思想进行了扬弃。特别需要指出的是，费尔巴哈认为人与动物的区别最简单的回答就是：意识。但却是特别限定的意义上的意识，即以完善性为最高目的的类意识。这里的类意识包括思维、意志和心或者情感，是“在人里面而又超乎个别人的之上的属神的三位一体，就是理性、爱和意志的统一”[3]28。理性（想像、幻想、表象、见解）、意志、爱或心约略相当于笛卡尔意义上的“我思”。费尔巴哈认为人的意识与动物不同，它是对于无限者的意识、是类意识、是自我意识。而之所以形成这样的差别，是因为人的意识的对象是类、是人的客观本质。也只有人才能够将自己的类作为对象来对待。[3]26相对于人的客观本质，类意识可以看作是人的本质或精神本质。人的本质自在地体现在客观本质之上，而人又以客观本质为中介、对象形成自我意识或自觉的类意识。这个理论的费希特哲学的色彩是十分明显的。显然，基于费尔巴哈思想基础之上的马克思恩格斯，在上面提到的那一句话中的“意识”，同样不可能指的是个体性的特殊的精神状态、特殊的感知觉，而只能是费尔巴哈哲学意义上的、具有普遍性的类的自我意识。人的本质具有无限性。所谓无限，首先就是没有限制的意思，即并不局限于某一或某些特定的存在。就此而言，无限首先是一个否定的概念。但费尔巴哈也在肯定的意义上使用无限这个概念。当他将上帝看作是作为个体的无限概念时，无限就是康德所批判的旧的形而上学的理念，即被设想的绝对的完整性。这提醒我们：人的本质问题，在费尔巴哈这里一开始就是一个哲学探讨，而之所以是哲学探讨，就在于这一问题涉及的是无限。费尔巴哈把人的客观本质认定为具有无限性的人的感性生活、社会[3]113，而体现为无限的上帝看作是对人的本质的错认，思辨哲学则是对于人的现实的抽象思维能力的神化。显然，他仅仅是从认识的角度来理解宗教及思辨哲学的产生根源。所以马克思恩格斯指出：“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句）在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路。”[2]251
但是，细究起来，费尔巴哈也有他的道理，因为他关注的是宗教问题。而事实上，费尔巴哈对于人的本质的理解主要是通过对于基督教意义上的上帝这个精神的对象的反思得来的，他用的是发生学意义上的还原法，即从现有的对象出发进行起源的追溯。费尔巴哈对于本质进行确证的基本理论是对象性理论。在他看来，人必须经由自己的对象为中介才可以意识到自己、形成自我意识。他的理论渊源是费希特。在《未来哲学原理》中，费尔巴哈引用费希特的话说，对象并不呈现在自我之中，而是呈现在被自我设定的非我之中，是自我在活动之中受到阻碍即在感觉中才被意识到、才产生客观性的观念。[4]166这就是说，自我的对象是自我形成自我意识的中介。这一理论起始于康德，是康德在反驳对他的唯心主义的指控时提出来的。[5]203即“我思”必须通过外感官的对象才能够被确证为事实的存在。但是，费尔巴哈对于人的本质的确证与其对象性理论并不完全契合。因为，既然人的客观本质是感性的社会生活，显然，人的本质的真正的确证应该从社会生活着手才是最为恰当的。马克思显然充分意识到了费尔巴哈哲学的缺陷，这在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中有明确的体现。马克思因此才批评费尔巴哈没有理解人的本质在现实性上是一切社会关系的总和，因而只能将人的本质视为单个人的抽象物，视为把许多个人联系起来的纯粹的自然普遍性，而不能真正从社会历史发展的角度审视人的本质。这当然不能说费尔巴哈完全没有意识到这一点，他承认理性等心灵的力量是文化的产物、社会的产物。[3]113而他之所以没有能够在理论上更进一步，是由于他对于社会本身的研究十分有限。因此，马克思恩格斯在批评费尔巴哈从来没有看到现实存在着的、活动的人，因而其唯物主义与历史彼此完全脱离的同时，也肯定费尔巴哈“达到了理论家一般所能达到的地步”，肯定费尔巴哈还是“一位理论家和哲学家”[1]177。顺便说一句，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中也并不都是在贬义上用哲学这个词的，此为一例。
马克思恩格斯之所以能够较之于费尔巴哈在理论上更进一步，主要得益于马克思对于政治经济学的研究，这也受益于黑格尔法哲学的启迪。我们知道，正是在《黑格尔法哲学批判》中，马克思才意识到现代国家中市民社会与政治国家的分离，并且将政治国家之所以不能够真正实现自己的目的归因为市民社会所产生的利益因素、归因为私有制的影响。然而在对市民社会的理论研究及政治经济学中，马克思同时也看到了财富的积极的一面，并试图将费尔巴哈的哲学、黑格尔的辩证法、人的发展、共产主义和物质生产等有机地结合起来。或者说，马克思通过政治经济学批判意识到了劳动、社会生产对于人的自身发展的重要意义，从对现实的批判中发现了未来社会的因素、在批判旧世界的同时发现新世界的可能性。马克思将经工业而生成的对象性的存在视为人的本质力量、“我思”的对象化，同时，他也在物质财富的生产中确证了人的本质的无限性，这一点在《1844年经济学哲学手稿》中有清晰的体现。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思也指出：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？”[6]479-480在《资本论》中，马克思主张应通过互相交替的方式代替“承担一种社会局限职能的局部个人”，并用赞赏的语气引用一名能够从事多种职业的在美法国工人的话说，“觉得自己不再像一个软体动物而更像一个人了”[7]561。正因为人的本质、“我思”具有无限性，才凸显出具有局限性的局部个人的问题所在。
由此可知，直接生活的物质生产这一唯物史观理论起点内在地包含了人的本质、“我思”，这也是生产力的核心内容。或者说，唯物史观的理论起点是唯物主义中介后的“我思”。这里的“我思”被界定为现实的人类的“我思”，而物质生产这一感性活动是“我思”的对象性活动，其结果就是“我思”的确证。以中介过的“我思”作为理论的起点，这样类似的做法其实是有先例的。比如，黑格尔的《逻辑学》尽管是以“存在”而不是“我思”为开端，但《逻辑学》本身就已经是经过中介的产物，而黑格尔哲学真正的起源地《精神现象学》，恰好也是以“我思”为理论研究的起点。以经过中介的“我思”为理论开端，这就与近代西方哲学自笛卡尔以来对于无条件确定性的科学的开端的研究衔接起来。就此而言，自笛卡尔以来的近代西方哲学的研究就可以为唯物史观理论起点的必然性提供保证。事实上，以无限性为研究对象的近代西方哲学，尤其是康德以来的德国古典哲学，一直就以建立一个绝对必然性的科学理论体系为目的。因此，对于同样以现实的无限性为研究对象的唯物史观来说，正是哲学赋予了唯物史观理论起点的必然性，并为整体的唯物史观的理论结构的必然性提供了可能。因此，如果有人质疑唯物史观起点的选择，那就请他先反驳完自笛卡尔以来直到黑格尔的近代西方哲学之后再说吧！
二、哲学为唯物史观提供了概念框架
里格比认为：对于人的本质的规定并不能证明社会的生产关系是由生产力决定的，也不能证明生产在解释社会方面的首要性。因为定义并不包含相对于其他要素的因果关系。[8]112里格比的质疑在某种意义上来说是不正确的。因为他没有意识到生产力并不只是技术能力，因此他看不到生产力相对于生产关系的前提作用。但是，他的质疑同样又是有价值的。因为这一质疑集中地反映了长期以来在唯物史观理解上的偏差，即从历史发展中事实上存在的相互作用来质疑唯物史观的理论框架。正是这一偏差，构成了各种各样批判或者为唯物史观辩护的理论基础。相互作用是对于经验的现象存在的最终解释。恩格斯其实也说过类似的话，他认为自然科学证实了黑格尔的话，“相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能比对这种相互作用的认识追溯得更远了，因为在这之后没有什么要认识的东西了”[9]920。但是，在相互作用中是无法区分哪一个因素起最终的决定性作用的，更不要说始终起决定性作用了。然而问题是：唯物史观绝不是对于社会历史事实的简单的经验主义的再现，而是对社会历史的概念式理解和把握。
需要指出的是，所谓的概念式的理解和把握是在黑格尔《逻辑学》意义上来说的，是相对于普通经验的知性思维而言的辩证的整体思维。单靠感觉经验不能把握事物的真理，而必须借助人的能动性的思维，这是康德以来德国古典哲学的基本观点，黑格尔更是如此。他曾经指出：“一切取决于用什么样的精神（Sinn）去把握现实。一个伟大的精神创造出伟大的经验，能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西。”[10]87他承认人们可以用各种不同的方式去认识真理，但这里面却有高下之分，唯有辩证的概念式的把握才可以真正切中客观真理本身。而辩证的概念方式只有哲学才能提供。恩格斯也说过：“辩证思维——正因为它是以概念本身的本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于已处于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还要晚得多，通过现代哲学才达到。”[9]924显然，辩证的或概念的思维方式，绝对不是人们能够自发形成的，而是必须经过哲学的训练才可以。就马克思来说，他之所以能够接受黑格尔哲学、之所以能够从受费希特严重影响的德国浪漫主义转向黑格尔哲学，初始的原因就在于他认为黑格尔哲学提供了一个把握现实真理的正确方法。在1837年给父亲的信中，马克思就说到由于自己建构法的形而上学的失败，在寻求把握真理的方法时对黑格尔哲学产生了浓厚的兴趣。[11]13就早期的手稿来说，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对于资产阶级政治经济学的批判，其着眼点就是批评资产阶级政治经济学的研究从私有财产出发却不能理解私有财产，因而不能将那些经济范畴看成是一个具有必然关系的概念式整体，因而只看到了支离破碎的相互对立。[12]266-267当然，马克思始终注重概念式的把握的最有力的证据是《1857—1858年经济学手稿》。他指出从抽象到具体的方法是头脑掌握世界的专有方式[6]43，这里的方法就是经过唯物主义改造后的辩证方法。这一方法的首次提出就在黑格尔《逻辑学》“绝对理念”一节，这本质上就是对于事物的概念的掌握方式。所有这些都说明：无论是马克思还是恩格斯，他们对于黑格尔的再现事物的辩证的、概念式的掌握事物的方式从来就没有否认过。因此，《德意志意识形态》中所表述的唯物史观应该是一个辩证的整体，这才符合马克思恩格斯的思维方式。然而，令人遗憾的是，对于从整体上、从概念上理解和把握唯物史观，这方面的研究非常之少。人们所见到的，更多的是从相互作用的方式进行理解，比如生产力决定生产关系、生产关系反作用于生产力，诸如此类。这种思维正是黑格尔多次抨击的知性思维，即还没有能够在一个辩证的整体中把握相关的概念。黑格尔曾经以一个民族的性格或礼俗与其宪章和法律之间的关系为例，指出仅从相互作用的角度只能得到一堆枯燥的事实，而无法从概念的高度把握二者[10]321，没办法揭示二者之间真正的的必然联系。
事实上，在唯物史观提出伊始，马克思恩格斯就指出：唯物史观的理论框架是哲学提供的。“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。”[1]153这就是说，对现实的描述是以由哲学演化而来的理论框架为前提，这个理论框架提供了描述现实所需要的历史资料的各个层次的顺序。那么，这个顺序的特征是什么呢？“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[1]153这就是说，哲学提供了历史资料各要素之间的辩证联系，社会历史之本质先于片段的经验在哲学中先行到来。那么，马克思恩格斯所谈的“最一般的结果的概括”是什么呢？就是辩证的思维。具体来说，就是马克思后来在《1857—1858年经济学手稿》所谈到的，即通过从抽象到具体的方法再现出来的思维的具体。由此我们也可以说，当恩格斯后来在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说，被从自然和历史中驱逐出去的哲学，能够留下的只是纯粹思想的领域即形式逻辑和辩证法时[13]264，这绝不是像那些西方马克思学的学者们所说的那样反映了马克思恩格斯之间的学术分歧，毋宁说这是二人在很早的时候就已经形成的共识。尽管我们现在需要在特定的历史环境中来理解这一判断，而且必须将这里的哲学理解为主要是就包括青年黑格尔的广义的黑格尔哲学而言的。
那么，一个辩证的整体究竟有什么样的特征和要求呢？简单地说，辩证的概念式把握，讲求的是概念内部诸要素多样性的统一，是包含普遍性和特殊性的个体性，是一个辩证的整体。同时，概念中所涉及的诸要素之间不仅具有共性，而且存在着内涵之间的逐步丰富的、辩证发展的递进关系。最后，概念的终点与概念的开端形成螺旋型的闭合。在唯物史观中，马克思恩格斯已经指出了历史的诸要素及其阐述顺序：直接生活的物质生产、交往形式（市民社会）、国家、意识的各种理论产物和形式（宗教、哲学和道德等）。[1]171其中，物质生产及其相关的交往形式是历史的基础，而交往形式是阐明国家和意识形式的出发点。说完这些，马克思恩格斯这里还加了一句意味深长的话：“并且追溯它们的产生过程”。也就是说，这些要素之间并没有直接的产生与被产生关系，因而不是阿尔都塞所说的无人身的结构之间的关系，它们都是现实的人的活动的产物。因此，要素之间表现的是概念内部之间的必然的逻辑关联。马克思在《1857—1858年经济学手稿》以生产、分配、交换和消费这一大的生产过程为例所做的说明，有助于理解生产这一概念[6]29，也为从整体上把握唯物史观提供了例证。在社会生产的这些环节之中，狭义的生产是基础、是决定性的因素，原因就在于它是同一性的起点，因为生产出了后面诸环节的内容、同一性：商品。那么，在唯物史观中，构成历史诸要素之间的同一性是什么呢？是社会交往关系、生产关系或社会本身。所有的具体的社会生产当然既包括人与自然的物质变换，也包括人与人之间的关系。需要注意的是，生产力首先是包含思维、意志、感觉等所有精神能力的人类的精神能力的总和，其次还包含体现为生产资料（主要是生产工具）这些历史积累的劳动、物化的劳动。因此，既不能简单地将生产力仅仅理解为技术能力，忽视其他精神能力和作为物质存在的生产力，这是西方马克思主义陷入理论困惑的根源；也不能仅仅从生产的三个要素这样的物质形态理解生产力，这样就会陷入庸俗的唯物主义。从而导致庸人自扰的困惑：机器等等这类物质的东西，怎么就会直接决定了一个社会的制度和思想呢？事实上，这里需要一个中介：拥有自我意识的现实的人。一切的生产力，说到底都是人的精神、能力的总和及其物质体现。生产力总是有一定的物质存在作为其载体，是劳动者和生产资料的生产力。因此，生产是现实的人的活动，精神当然构成活动的主动性的因素，而生产关系正是在活动的过程中逐步形成的。人始终是社会历史的能动性因素。不仅生产是现实的人的生产活动，交往关系或生产关系、社会，同样是现实的人围绕着物质生产力（劳动者、劳动者的劳动力或表现为财富的生产资料）的占有而形成的。说生产力决定生产关系，主要是说生产力是生产关系的前提条件，因为生产力决定了生产关系的占有方式。马克思恩格斯就指出，占领受占领对象的制约。[1]206因此，没有一定的物质生产力，就谈不上什么占有，更谈不上如何占有。但是生产关系同样也可以说是生产力的体现，因为没有高度发达的精神因素也可能建立起高度发达的生产关系。现实的人本身就包含意志等等的精神因素，生产关系也是经由有意志的人的能动的探索才得以形成的，人们会围绕着现实的生产力的占有产生具体的占有方式即生产关系。国家无非就是统治阶级的共同意志的体现方式，是对于在直接的生产过程中所形成的社会生产关系的自觉化、制度化。而表现为哲学、宗教等的一定的社会的意识形式，则是在精神层面对于社会生产关系、政治关系的反映。概括起来说，一定的广义的社会，就是一定的人类生产力的对象化及其自我意识。这里的对象化所形成的对象，既包含物质财富，又包含生产关系。因此，那种见物不见人的对于唯物史观的理解，必须被斥之为庸俗的唯物主义。因为在社会的所有因素的形成中，都离不开人的能动的活动，当然也就离不开包括意志在内的精神的因素的作用。
因此，唯物史观实际上是现实的人类围绕着目前为止社会生产关系的形成、制度化和认知而形成的理论认识，是一个作为整体的概念。但是，唯物史观的目的并不仅仅在于认识人类的历史、社会。如果是这样，唯物史观就只能说明社会历史是什么，而决不能指出社会历史的发展方向。这就是说，唯物史观的着眼点并不仅仅在于知识或认识，而是在一定的特定的实践。这是如何可能的呢？
三、哲学为唯物史观提供了终极目标
马克思曾经批评费尔巴哈，认为他的唯物主义仅仅是要正确理解现存的事实，而真正的共产主义者却是要推翻这些东西。[1]177这里强调的是改变世界的实践的重要性。我们要说的是：马克思与费尔巴哈的这一重要差别的根源是哲学。
众所周知，在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，马克思就指出费尔巴哈不了解“革命的”“实践批判的”活动的意义。我们知道，无论是就马克思本人的哲学理论而言，还是对于后世的历史影响而言，实践都是一个无比重要的理论概念。可是，长期以来，实践概念的源头却始终是有些模糊不清。一些学者将马克思的这一概念的来源归结为其他青年黑格尔派的人的思想影响，然而这个解释是不充分的。因为并没有可靠的、直接的文本证据表明这一点，尽管一些青年黑格尔派的成员比如切布考夫斯基的确突出了这个词。其实，与实践这个词密切相关的另一个概念“哲学”，其确切的内容同样未得到明确的辨析。如果仔细审视马克思的早期文本，人们就会发现，尽管马克思在频繁地使用“哲学”这一概念、甚至说哲学是对于世界的本质的把握，但这个把握的具体内涵究竟是什么？这一点似乎始终是语焉不详的。在这些文本中，马克思本人好像认为哲学是什么这一问题都是不言自明的。于是，人们只能进行笼统的猜测，只是说马克思所说的哲学就是黑格尔哲学或者说是青年黑格尔派的哲学，等等。事实上，如果仔细考察马克思早期的文本，人们就会发现，马克思所说的实践与哲学密切相关。不仅是说马克思对于实践的重要性的认识来自于哲学，而且实践的内容同样来自于哲学。这一来自于哲学的实践的内容几经变化体现在唯物史观之中，并且构成了唯物史观批判性的根据。
马克思对于实践的强调首次出现在《博士论文》的写作中。马克思不仅将伊壁鸠鲁的实践哲学看作是古希腊哲学的完成，而且将达到自由或自我意识的理论精神转化为实践力量看作是一个普遍的心理规律。因此，马克思一开始强调的实践就是哲学实践，是达到自觉的理论精神的自我实现。而这种意义上的实践，本身就意味着批判。“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”[14]75对于外部的客观世界来说，这就意味着是用哲学获得的世界的本质衡量现存的东西，并努力改造现存的世界使之符合哲学的要求。[14]76因此，哲学实践以一定的把握了世界本质的哲学理论为前提。对于此时的马克思来说，只有黑格尔哲学才是这样的哲学理论。“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学就是这样。”[15]136在马克思的《博士论文》及其准备笔记“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”中，马克思的对话对象始终是黑格尔，即便是谈到青年黑格尔派的其他人如鲍威尔的观点，也同样举出黑格尔的文本作为佐证。[15]140这说明，至少马克思本人是认为自己的理论出发点直接就是黑格尔本人的思想。在对于当时时代的看法及哲学的使命等问题上，此时的青年马克思与黑格尔《历史哲学》中对于现时代的看法基本保持一致。比如，在“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”中，在论及哲学与反映为国家、社会的实体精神的关系时，马克思认为希腊哲学的弊病在于只是与实体精神相关，“在我们时代两个方面都是精神，并且它们两方面都要求把它们看作精神”[15]68-69。这正是黑格尔《历史哲学》中的观点。黑格尔认为他们的那个时代就是一个“依靠思想、建筑现实”的时代，是一个理性统治世界、知道思想应该统治精神的现实的时代。[16]459从主观方面、哲学方面来说，自我意识的理性或自由意志是原则；在客观方面或国家方面，人们也要求国家应该建立在自由意志的基础上，要求法律合乎理性的法则。因此，无论是从主观还是从客观的方面来说，它们都是精神即自由意志或理性，同时是被意识到的理性、达到自我意识的理性，因而要求被看作是精神。由于理性达到自我意识是哲学的工作，就此而言，黑格尔认为使理性原则成为现实的法国大革命可以被看作是哲学的产物。[16]457但是，黑格尔认为法国大革命并没有完全实现理性的要求。哲学通过大革命的方式实现自身，但这时的意志自由还是一个抽象的形式原则，国家的基础还是每个个体的自由意志。然而，要求体现在法律之中的普遍的意志并没有与个体的自由意志协调一致。或者说，普遍意志是以自上而下的方式贯彻自己的要求，而个体的自由意志并没有心悦诚服地认可它、认可法律。黑格尔含蓄地指出，自己的法哲学可以解决这一问题。就此而言，哲学作为黑格尔所说的黄昏到来才起飞的智慧的猫头鹰，并非仅仅意味着是旧世界的挽歌，它也同样可以是新的黎明的预告者。因为世界永远也无法完全契合自己的本质、自己的概念，因而哲学完全可以引导人们自觉地实践，使这个世界变得更好。具体到德国来说，经过新教的改革，日耳曼世界至少在主观方面、在哲学方面已经实现了哲学与宗教的和解。或者说，个体的自由意志的原则已经得到确立。但是，这仍然只是停留于主观的意识阶段，而德国或者普鲁士的现实并未达到哲学的要求。显然，接下去的任务，尤其是德国的任务就是在现实中贯彻黑格尔的法哲学，彻底贯彻理性的要求，实现个体理性与普遍理性、个体的自由意志与理性国家意志、主观自由与客观自由的和解。可以说，包括青年马克思在内的整个青年黑格尔派对于实践的重视，均是源于黑格尔的这一哲学与现实关系的看法。
在《博士论文》的注释中，马克思曾经用一个较大的篇幅讨论了哲学的世界化和世界的哲学化问题。就前面的分析来看，这直接是接着黑格尔的观点来讲的。马克思这里要世界化的哲学主要指的就是黑格尔的法哲学。但是，与黑格尔的法哲学有一点是不同的。由于受到鲍威尔等为代表的青年黑格尔派的影响，马克思排斥宗教，也并不承认一个类似于上帝的世界精神，而认为这样的世界精神其实就是人类精神。因此，要世界化的哲学说到底是个体的自由意志与作为人类理性的自由意志的和谐的哲学。这一观点，从马克思在《莱茵报》时期的文章中可以清晰地看出来。比如他说：“现代哲学……是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”[14]228马克思思想发展的历程其实就是对于哲学所设定的这一理想世界的思想的不断丰富、完善和发展的过程，更是对于如何实现哲学设定的理想世界的条件、方式等的探索过程。但是，在整个的丰富、完善和探索的过程中，有一点是始终没有变化的，那就是实现主观自由与客观自由的和解。这一过程大致可以分为三个阶段：真正的民主制阶段、人本主义阶段和唯物史观基础上的共产主义阶段。
马克思早期对于主观自由与客观自由和解的具体形式并没有进行很明确的说明，大体上还是黑格尔意义上的理性国家。但是，他并不赞同黑格尔的立宪君主制[11]23，而主张共和制。在《黑格尔法哲学批判》中，这一思想明确为“真正的民主制”。“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。”[12]40真正的民主制消除了市民社会与政治国家的分裂，“只有民主制才是普遍性与特殊性的真正统一”[12]41，因此，在真正的民主制的情况下，独立的、与市民社会分离的政治国家将会消失；当然，与政治国家相分离的市民社会同样也会消失。如果说真正的民主制的对象还是以自由意志为主体的法哲学的问题、其目的在于实现个体的自由意志与客观化的类的自由意志相和谐的话，在《1844年经济学哲学手稿》中，则讨论的是感性的个体与类生活的和解，实现的目标是自然主义与人道主义相统一的社会主义。这里面就不仅仅是自由意志相关的权利问题，而且包含着消除异化的、现实的自由的个体的需要的满足，包含着精神与肉体的全面发展。因此，主观自由就不仅仅是意志自由而是个体的全面发展的自由，客观自由则是类的全面发展的自由了。《德意志意识形态》之后，马克思对于未来的社会讨论得并不多。但是，他在经验研究的基础上，更加明确了通过无产阶级革命消除资本主义生产带来的对于人类、尤其是无产阶级的全面自由发展的阻碍，消灭阶级、消灭国家，从而建立一个以自由人联合体的方式控制和调节社会生产，进而全人类都能得到全面自由发展的共产主义社会的目标。在这样一个社会里，正如马克思恩格斯在《共产党宣言》中所说的：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[1]423这即是说：个体的自由发展与人类的自由发展实现了和谐统一，再不会以牺牲一部分人的自由发展换来另一部分的自由发展。主观自由与客观自由实现了完全的和解。而唯物史观正是要说明这种和解的经验基础，说明其实现的方式、手段和可能性。即在生产力发展的基础上，以无产阶级为主体，通过无产阶级革命建立共产主义社会。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”[1]170-171从事直接物质生活生产的现实的人即是社会的人类，而实现每个人全面自由发展的共产主义社会即是人类社会。唯物史观从社会的人类开始考察，这样的人类在长期的人类社会历史中只是人类的一部分、甚至在大多数情况下是不自觉的；以人类社会为终点，这即是说所有人都将成为真正意义上的、自觉的社会的人类。到此为止，我们也可以说，从社会的人到人类社会，对人类社会历史的考察实现了螺旋形的闭合，一个关于人类社会历史的完整概念得以形成。这一概念也为唯物史观具体观点的批判性，比如消灭国家、意识形态批判等提供了背景支撑。
四、简短的结论
按照马克思恩格斯的观点[1]171，唯物史观指的就是从直接生活的物质生产阐明现实生产的过程，将市民社会或生产关系理解为历史的基础，将政治国家理解为市民社会的实践的观念表现活动，同时从市民社会出发阐明宗教、道德、哲学等各种不同的意识的理论形式和产物，并追溯其产生过程。这个意义上的历史观或唯物史观是在德国古典哲学的大的背景之下提出的，其根本目的在于解决主观自由与客观自由的和解的问题。就上述的具体内容来说，是经验的、“真正的实证科学”。但是，哲学理念为唯物史观提供了终极目标，为其提供了整理资料的方法，也为其分析问题确定了切入点。因此，不能仅仅以经验的眼光看待唯物史观，它并不是对于社会历史现象的单纯经验总结、描述和抽象，而是基于哲学所实现的对于经验的人类社会历史及其产生过程的概念式掌握。
第2篇：哲学社会科学怎样引领思想再解放
王文章
【摘要】新时代深化改革需要思想再解放，而哲学社会科学在其中起着重要的作用。我们要通过提高哲学社会科学的学术研究质量，加强哲学社会科学研究的问题意识，坚持哲学社会科学研究必须从当代中国的实际出发，推进中国的哲学社会科学发展，发挥其引领新时代思想再解放的作用，推动新一轮的思想大解放。
【关键词】哲学社会科学思想再解放思想理论
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在真理标准大讨论和改革开放40周年之际，全面深化改革正处于承前启后继往开来的关键历史时期，亟需在关键领域取得改革突破。但是，改革的实际进展并不理想，原因除了表层的体制机制弊端和深层次的利益格局限制外，思想不够解放也是一个重要因素。因此，要推动改革再深入和工作再抓实，首先需要开启思想再解放这个“总开关”，而哲学社会科学在此过程中不仅不能缺席，而且应当发挥引领作用，以推动新一轮思想大解放。
中国正处于一个需要思想理论也应该产生思想理论的时代，哲学社会科学界应当提高自身的学术研究质量
打铁还需自身硬。哲学社会科学要引领新时代的思想再解放，前提是自身必须强大，方可令人信服。众所周知，思想在人类社会发展中有时具有决定性的影响。著名经济学家凯恩斯曾就此指出，“从长远来看影响人类的不是既得利益，而是思想”。同为著名经济学家的哈耶克也认为是观念和传播新观念的人主宰着历史发展的进程。正因为如此，人类社会或人类文明的每一次重大发展之前，都有哲学社会科学的发展所产生的思想和知识为之做准备。中国的改革开放也一样，每一次改革开放的重大突破都源于思想上的大解放，所以美国学者约翰·奈斯比特在《中国大趋势》一书中指出：“解放思想是中国社会变革中第一个也是最重要的支柱。”我国广大的哲学社会科学工作者在此过程中，深入研究和回答了现代化发展过程中面临的许多重大理论和实践问题，为改革开放事业做出了应有的贡献。例如，著名经济学家吴敬琏和厉以宁的学术研究成果，就对我国的市场经济体制建立和股份制改革产生了重要影响。
在我国经济发展进入新常态、国际发展环境深刻变化的新时代，哲学社会科学仍需通过理论创新，为解决我国现代化发展中如何贯彻落实新发展理念、如何更好保障和改善民生、促进社会公平正义等问题提供智力支持，进而实现改革的突破和发展的跨越。不过，我国哲学社会科学发展的客观现状，还难以完全胜任引领思想再解放的艰巨任务，因为虽然从研究队伍、论文数量、政府投入等指标来看，我国或许已是世界的哲学社会科学大国，但是从学术命题、学术思想、学术观点、学术标准、学术话语等的能力和水平来看，却又并非哲学社会科学强国，学术质量还不高，学术大师还稀少。可以说，我国的哲学社会科学发展水平与自身的国力和国际影响力极不相称，也辜负了新时代的希望，毕竟我国正经历着历史上最为广泛而深刻的社会变革和实践创新，是哲学社会科学发展难得的黄金时代，是一个需要思想理论也应该产生思想理论的时代。因此，哲学社会科学工作者应当怀有历史使命感和危机感，做站立在新时代潮头的弄潮儿，致力于理论创新并引领思想再解放过程。
为此，我们首先要通过纠正愈演愈烈的官本位、行政化现象，来推进哲学社会科学的发展。现在无论是高校，还是专职的学术研究机构，官本位和行政化都较为明显，学术研究所需要的宽松学术环境、自由学术风气渐行渐远，其结果是抑制了学术发展和理论创新。官本位思想的泛滥还使得“学而优则仕”和“官大学问大”现象愈发突出，学术资源越来越向学术官员集中，收入分配也严重地向学术官员倾斜，这既浪费了宝贵的人才资源，也加剧了社会不公正现象，挫伤了广大学术工作者进行学术研究的积极性。其次是要加强学风建设，提高学术水平。学术行政化的一个重要特点就是在学术成果考核方面，过度重视数量管理和虚假的社会影响力，忽视学术质量，其结果是学者们为了生存需要，急功近利，追求短平快，出现了极为严重的学术浮夸、学术不端和学术腐败现象，东拼西凑、粗制滥造的论文比比皆是，不少的所谓学术成果，根本上就是学术价值不高甚至根本没有价值的文字垃圾。这些现象败坏了哲学社会科学的声誉，阻碍了理论创新。因此，我们必须下决心改变这种现象，提高哲学社会科学的研究质量，以恢复其在人们心中的信誉，并发挥其对思想再解放的引领作用。
哲学社会科学界应当加强学术研究的问题意识导向，提出破解改革深层次问题的新理论和新方案
一般而言，问题是哲学社会科学的创新之源，因为理论创新过程实际上就是一个发现问题、筛选问题、研究问题和解决问题的过程，所以哲学社会科学要引领思想再解放，就必须要有强烈的问题意识。在历史上，包括马克思主义在内的世界伟大哲学社会科学成果，都是在回答和解决人类社会面临的重大问题中创造出来的，亦即是在认真聆听和回应时代的问题中，发现了社会的发展规律，找到了解决问题的答案。当然，这里所说的问题必须是直面现实的真问题，而不是逃避现实、闭门造车、凭空臆想、坐而论道的假问题，也不是只看领导眼色并一味投领导所好的貌似问题的伪问题。对假问题和伪问题的研究只会浪费珍贵的学术资源，只会误导党和国家的决策方向，只会加重人民思想的混乱和社会问题的严重性，一言以蔽之就是给社会添乱。只有认真研究真问题，才不会有悖于思想再解放和改革创新，才能解决我们社会中存在的难题，促进人民的思想大解放。
回顾我国的改革开放史可以发现，改革开放能够不断向前推进就与哲学社会科学界对现实问题的关注分不开。40年前，广大中国哲学社会科学工作者在重大历史转折关头，以高度的社会责任感和巨大的理论勇气，积极投入关系到中国将向何处去的真理标准问题的讨论中。他们旗帜鲜明地批判“两个凡是”，重新确立了实践标准，恢复了解放思想实事求是的思想路线，解放了人民的思想，破除了教条主义的条条框框，从而启动了改革开放的伟大航程。其后，我国哲学社会科学界针对改革开放中出现的什么是社会主义、怎样建设社会主义、建设什么样的党、怎样建设党、实现什么样的发展、怎样实现发展等重大问题，不断根据新的实践推出新的理论，在诸如推进国家治理体系和治理能力现代化、发展社会主义市场经济、发展社会主义民主政治、建设中国特色社会主义法治体系、发展社会主义先进文化、建设社会主义和谐社会和建设生态文明等具体问题上，都提出了具有原创性的思想理论。
在新时代，哲学社会科学应当在历次思想解放基础上加以深化和拓展，关注如何促进全面深化改革和全面依法治国决定的落实，关注怎样解决转变发展方式、提高发展质量和效益、转换政府职能、激发社会主体和市场主体的活力等问题，关注如何在国企国资、产权保护、财税金融、乡村振兴、社会保障、对外开放、生态文明等关键领域取得改革突破的问题。全面深化改革决定表明了中央坚强的壮士断腕改革决心，也触及到了一些深层次的改革问题，如“经济体制改革是全面深化改革的重点，核心问题是处理好政府与市场的关系，使市场在资源配置中起决定性作用”，承认“城乡二元结构是制约城乡一体化的主要障碍”，提出建立“健全城乡发展一体化体制机制”，指出我们的法律制度和行政体系在权利保障和依法治国建设上存在着缺陷，明确提出“推进法治中国建设”“完善社会治理”等，其后又提出了“四个全面”的战略布局思想和一千多项改革决定。由于古今中外都没有为我们提供解决这些问题的现成答案，以及一部分官员的思想封闭和理念落后导致的不作为，许多改革的新理念和决定都没有化为改革的实践。因此，哲学社会科学应该继续争当思想再解放的先锋，认真总结改革开放实践和现代化建设实践的经验，认真研究新时代面临的各种新情况和新问题，从而提出解决以上问题的新理论和新方案。这既能够发挥哲学社会科学在解决发展问题中的指导作用，又能够以发展中的问题来促进哲学社会科学不断创新，以引领全社会的思想大解放。
哲学社会科学界应当立足于中国实际，发扬批判精神，创造性地发展马克思主义
思想再解放的实质和目的是要坚持实事求是和一切从实际出发。中国哲学社会科学的发展也一样，必须在立足中国社会实际的基础上融汇古今中外的各种思想资源。这首先要求我们在思想再解放过程中，不能生吞活剥地背诵和搬用马克思主义经典作家的个别词句。马克思主义是随着时代、实践和科学发展而不断发展创新的开放理论体系，它不但没有终结真理的探索，而且开辟了通向真理探索的发展道路，或者如恩格斯所言提供了“进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。如果不顾历史条件和现实情况的变化，把马克思主义经典作家在特定历史条件下，针对某个具体情况作出的某些个别论断和具体行动纲领当成教条，那么毫无疑义会因为思想脱离实际而出现严重失误。例如，如果我们还用传统社会主义模式的观念来分析中国特色社会主义社会，用阶级斗争的观念来讨论中国的社会分化，用计划经济的观念来讨论中国的市场经济体制，或者把马克思主义对自由资本主义的批判套用到对现实资本主义的批判，把马克思主义对未来社会的设想照搬到今天的社会主义初级阶段，等等，那么将极不合时宜并干扰新时代的社会主义现代化建设。我们必须谨记邓小平在改革开放初期对本本主义的危害的批判，即带来“思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国”。
要在新的中国实践基础上发展马克思主义。在新时代，广大的哲学社会科学工作者自身也要解放思想，摒弃明哲保身、因循守旧、故步自封等违逆时代潮流的落后观念，走出狭窄的书斋，走向生机勃勃的现代化实践，在研究中国现代化新实践的基础上进行理论创新，并创造性地发展马克思主义。为此，我们要坚持以人为本，牢牢把握人民群众对又好又快发展的期盼和对美好生活的向往，关心人民群众的具体生活要求和各种社会诉求，积极为国家的现代化发展著书立说、建言献策，在治国理政方面发挥应有的作用；要全力破除制约创新发展的思想障碍，努力发扬敢闯敢试、敢为人先的拼搏精神，大胆探索，加快理论创新和知识创新，以便为推动新时代的发展提供源源不断的思想动力。倘能做好这些方面的工作，新时代的中国特色社会主义就能不断向前推进，马克思主义在中国就能永葆生机活力。
要发扬批判的精神。理论创新来源于问题意识，而问题意识也不是从天上掉下来的，而是来自于批判精神。改革开放的启动就与对传统社会主义模式的批判性反思密切相关。在1978年5月的《实践是检验真理的唯一标准》一文中，学者们从哲学理论的角度彻底批判了“两个凡是”纲领，指出实践是检验真理的唯一标准是马克思主义的基本观点。该文所具有的批判性精神冲破了当时的思想禁区，从而推动了中国社会的发展。邓小平南方谈话所具有的批判性精神带来了又一次思想解放，破除了意识形态的禁锢，树立了改革开放必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果的开放胸襟，指出社会主义国家可以搞市场经济和对外开放，可以学习西方资本主义国家的先进技术和管理经验，因为这些东西只是现代化的手段而已，没有传统观念所说的阶级属性，从而破除了在计划与市场问题上的姓资姓社的抽象争论，推进了社会主义市场经济体制的建立和改革开放的深入发展。十八大以来，我们通过批判过去发展的不平衡、不协调的做法，解决了许多长期想解决而没有解决的难题，办成了许多过去想办而没有办成的大事，开启了新时代深化改革开放的新征程。今天，在如何处理深化改革核心问题的政府与市场关系上，我们既要批判自由主义者忽视社会公平的市场原教旨主义思想，也要批判新老左派主张与全球化脱钩并回到经济高度同质化的平等主义社会的反市场原教旨主义，特别是后者屡屡兴风作浪，严重干扰了深化改革的进程。因此，我们必须吸取“左”倾路线在历史上对党、国家和人民所造成的严重灾难的深刻教训，牢记邓小平“要警惕右，但主要是防止‘左’”的谆谆教诲，在思想认识和实际行动中勠力同心地将深化改革事业进行到底，最终实现现代化的新“三步走”战略。
第3篇：人工智能哲学的跨学科研究和多维视角考察*
任晓明
[摘要]人工智能哲学源流的历史考察表明人工智能哲学的兴起是多源汇聚的结果。目前的人工智能哲学研究正呈现跨学科攻关的发展势头。这主要体现在三个方面：人工智能与人工智能哲学的关系日渐紧密，计算机科学哲学、人工智能哲学和信息哲学的学科交叉渗透，在复杂性科学的框架中发展起来的人工生命哲学研究是一个跨学科研究领域。从本体论、方法论、逻辑学、美学和伦理学的多维视角考察人工智能哲学，可以展示其理论前沿和发展前景。
[关键词]人工智能原子论还原论计算主义人工生命
20世纪以来，发展最快而且对人类生活影响最大的学科无疑是人工智能。而在今天，人工智能成了新世纪的一种象征。20年前，当计算机程序“深蓝”战胜国际象棋世界冠军卡斯帕罗夫时，人们开始意识到，计算机也会有悟性，对机器能否超越人类的问题，学术界产生了一丝忧虑。2016年，谷歌的AlphaGo战胜了围棋世界冠军李世石，引起了哲学界乃至整个社会的深深忧虑：人工智能对人类来说是福音还是灾难？人工智能会给人类带来哪些威胁？人工智能所引起的问题已不仅是一个技术问题，它已经超出了科学技术的边界，成为一个哲学问题，甚至成为一个引起广泛关注的社会问题。对这些问题，哲学和社会科学界应该责无旁贷做出自己的回答。面对汹涌而来的人工智能革命，我们有必要对人工智能哲学的发展源流、人工智能哲学的跨学科特性给予多视角的考察和分析。
一、人工智能哲学的源流
尽管人工智能诞生不过几十年，但人工智能的哲学思想却源远流长。它肇始于古希腊哲学，是对哲学史上的毕达哥拉斯主义、机械论、还原论、目的论的继承和发展。
（一）朴素唯物主义的原子论和还原论思想
在卢克莱修的《物性论》中，德谟克利特的原子论得到了明确的表述。德谟克利特的原子论暗示，精神的东西可以还原为物质的东西，也就是说，一个系统可以还原为另一个包含它的基础系统。这是人工智能哲学的源流之一。德谟克利特的原子论包含了人工智能未来发展的思想萌芽。这些思想火花到近代演变为对心身问题、精神与物质的关系问题的探讨。原子论中包含的机械论、还原论思想后来演变为对人机关系问题、人与机器人问题的探讨。这些问题显然是人工智能的基础性问题。
（二）毕达哥拉斯主义的“万物皆数”
人工智能哲学也源于古希腊的毕达哥拉斯主义。毕达哥拉斯主义认为，世间万事万物都是由数组成的。这种“万物皆数”的思想主要是本体论的观点。到了近代，这一新颖的思想被近代机械论哲学家拉美特利（DeLaMettrie）所继承和发展，变成了“人是机器”的观点。尽管拉美特利因提出“人是机器”的断言而受尽了哲学家们的奚落，但是他的思想反映了工业革命时期的技术水平，比起“万物皆数”思想仍然是一大进步。在人工智能发展的今天，人们开始重新审视并对其做现代解释，复活了毕达哥拉斯主义。今天的人工智能界，人工智能科学家图灵（AlanMathisonTuring）、冯·诺依曼（JohnvonNeumann）和勃克斯（A.W.Burks）都是毕达哥拉斯主义者。与古希腊毕达哥拉斯主义者观点不同的是，他们认为，数学研究的是自然的形式而不是内容，数学研究抽象的实体，不研究具体的事物。这种观点实际上是从“万物皆数”到“认知即计算”思想的跨越，是人工智能哲学的主要研究纲领。
计算主义是人工智能研究中一个主流的研究纲领。其中的一个核心问题是：“人是机器吗？”除了拉美特利之外，DNA双螺旋结构的发现者弗朗西斯·克里克（FrancisCrick）对此也持肯定的观点。他认为人和机器一样，都是由各种物理化学机制构成。按照这种还原论观点，将来有一天，生命可以在试管中合成。计算机科学家格雷戈里·蔡汀（GregoryChaitin）把物理学和生物学作了类比，认为前者是死的、刚性的、封闭的、机械的；而后者是活的、可塑的、开放的、创造性的。物理学是硬件，生物学是软件。就此而言，物理学与生物学的对立恰恰表现为人与机器的对立。①计算主义的观念起源于图灵1936年题为“可计算数”的论文。在这篇论文中，图灵定义了称之为“图灵机”的计算装置。他试图以精确的计算程序，让机器像人类计算者那样计算，以此来回答“人是机器吗”这一问题。图灵没有明确回答的问题是：如果人是机器，那么这种机器是模拟的还是数字的？
按照人工智能的符号主义观点，所有的计算装置都是数字的符号系统。按照冯·诺依曼的观点，即便是神经系统本质上也是数字的，尽管构成神经系统的化学和生物过程可能是模拟的。简言之，如果所有的机器都是数字的，那么图灵机就是最简单的强有力模型。这样一来，人工智能就建立在图灵机以及在图灵机基础上建立的计算理论之上。按照这一思路，“人是机器吗”这个问题就可变为“人是计算机器吗”，从而归结为“人是数字计算机吗”；如果智能是人类特有的属性，那么“人是机器吗”最终可以归结为“机器有智能吗”。②为了回答这一问题，图灵提出了称之为“图灵测试”的思想实验。他提出，如果把人和机器安置在两个封闭房间中，如果不能区分哪一个是机器，哪一个是人，那就表明机器是有智能的。这一思路显然出自功能主义的哲学思考，图灵测试实际上是一种思想实验。
冯·诺依曼和他的助手勃克斯继承和发展了图灵的思想。勃克斯把“万物皆数”的哲学命题应用于人类，得到了人=机器人的结论。所谓人=机器人论题指的是，在某种意义上人就是一台计算机器。这看起来是拉美特利“人是机器”的翻版。但是，勃克斯指出，人=机器人论题在一般性、精确性和形而上学的内涵方面与拉美特利的观点不同。他认为，我们每个人都有自己的毕达哥拉斯数，这是一个很大的数串。它既包括人的遗传物质和气质，又包括人的遗传物质与环境、文化之间的相互作用。在勃克斯看来，在某种意义上，人不仅仅是一种机器，而且是一种机器人，同时又是一个非常复杂而精巧的逻辑结构和程序系统。这显然是毕达哥拉斯主义的现代版本。
（三）亚里士多德的“自动机器”和古希腊目的论
人工智能哲学也源于古代目的论，亚里士多德是其创始人。他认为宇宙是一个有机统一体，自然是具有内在目的的，它的一切创造物，无论是天然物还是人工物都是合目的的，这种合目的性只有通过自然自身的结构和机制来实现。亚里士多德以其隐喻式语言指出，受精卵就是一台生物自动机器，它内含先定的目的性程序，控制着未来个体发育的进程并决定其最终目标。尽管亚氏所说的“自动机器”特指一种简单的机械装置，但它具有的程序性特征，隐含了自动机理论的思想萌芽。亚里士多德目的论中生物体与自动机的类比实际上已经包含了人工智能的思想萌芽。
在机械论占上风的近代，目的论自然不受待见，在哲学史上是没有地位的。直到20世纪中叶，经过系统科学重新解释的近代目的论在人工智能发展的背景下才得以复兴。从系统科学的视角看，人和机器都具有目标趋向性和负反馈功能，现代目的论认为生物和机器的共性在于：它们都是内含先定的目的性程序，控制着未来发展进程并决定其最终目标的自动控制系统。现代目的论关于生物与机器的类比给予人工智能发展的重要启示是：人和机器都不过是细胞自动机。基于此，人工智能计算机科学家冯·诺依曼开创了计算机与人脑的类比研究。1948年，在加州理工学院召开的一次会议上，他做了题为《自动机的通用和逻辑理论》的演讲，从而开启了细胞自动机理论的研究。深受冯·诺依曼影响的科学家、哲学家是勃克斯。这位在普林斯顿高级研究院协助冯·诺依曼制造世界上第一台计算机的教授，后来在密歇根大学创办了美国较早的计算机科学系，并成了该校计算机科学系和哲学系双聘教授。他编辑和完成了冯·诺依曼关于自再生自动机（后来称作细胞自动机）的遗著，培养了一批世界上最早的计算机科学博士，其中最著名的是约翰·霍兰德（JohnHolland），他以提出遗传算法而著名。霍兰德的博士生是安第·巴托（AndyBarto），巴托的博士生是提出强化学习的理查德·萨顿（RichardSutton）。正是通过应用强化学习和其他技术，AlphaGo战胜了围棋大师，而强化学习一夜之间成为显学。①
现代目的论不仅对人工智能发展有重要启示，而且催生了人工生命理论。为了使机器学习行为更符合人类学习过程中人脑神经网络的活动，20世纪80年代后出现了人工神经网络的学习模型，提出了遗传算法等。1990年代后，人工智能研究开始了从机器学习到人工生命的转向。不难看出，学习能力的拥有是以生命为基础的。离开了生命，就根本谈不上拥有学习能力。因此，研究机器的学习，就会涉及生命的繁衍问题。这样一来，人工智能的研究经机器学习的探索，进而发展到确立以自我繁殖机制为核心的人工生命研究，也就是顺理成章的事情了。可见，现代目的论对人工智能和人工生命的贡献是把遗传和自我进化的机制赋予计算机，把人工智能哲学研究推进到了一个新阶段。
通过对人工智能哲学理论源流的考察，我们发现了这样一个显著特点，那就是它的发展实际上是多源汇聚的结果，这本身就是一种跨学科研究。我们知道，古希腊哲学中实际上包含了所有科学的萌芽，并没有严格的科学与哲学之分。到了近代，人工智能的朴素思想也没有从哲学中分离出来。即便到了现代计算机时代，人工智能与其哲学依然难解难分。难怪哲学家丹尼特（DanielDennett）说，人工智能就是哲学。②人工智能这一跨学科特性使得它的名称颇具争议。在正式提出“人工智能”这个概念之前，就有人提出“机器智能”这个词。图灵1950年发表在《心灵》上的论文“计算机与智能”可以看做是对机器智能的最早系统表述。实际上，早在1948年，图灵有一篇题为“机器智能”的报告，在英国国家物理实验室（NPL）非公开发表。在具有历史意义的达特茅斯会议上，西蒙（HerbertA.Simon，又译司马贺）曾建议把这一学科叫做“复杂信息处理”，他认为这一名称更能反映该学科的性质。也有人说应该叫做“认知过程模拟”，这样也许能反映它与人类认知和机器模拟之间的联系。最后，麦卡锡（JohnMcCarthy）主张定名为“人工智能”。③后来，人们逐渐接受了这一名称，虽然一段时间以来，学界对这一名称是否名实相副始终有不同的看法。
二、人工智能哲学的跨学科研究
从目前的研究现状看，人工智能哲学研究正在呈现多元汇聚、跨学科攻关的发展势头。这种跨学科研究的特征主要体现在以下方面。
（一）人工智能与人工智能哲学的关系日渐紧密
人工智能研究的目标是用机器的方式再现人的智能，换言之，人工智能的研究建基于人机类比之上，这就使其研究跨越了物质与精神，而不同于以自然类为研究对象的自然科学，如物理学、化学。因此，人工智能尽管历史较短，但是派别林立，争论频仍。纵观人工智能的发展历程，可以看出，人工智能与心灵哲学有着密切的关系。心灵哲学讨论的问题，如心身问题、意识和意向性问题、心理表征问题、还原论问题等，都与人工智能有着千丝万缕的联系。可以说，人工智能不仅创造出辉煌的科学成就，而且引发了一系列哲学问题。人工智能的学科性质决定了它从一开始就与哲学结下了不解之缘。
人工智能属于自然科学，它的研究方法是科学的方法，但它的研究对象既有自然种类，又涉及人工种类，常常是物质现象和精神现象交织，难解难分。计算科学家高德纳（DonaldKnuth）认为，科学应分为三类：其一是物理科学，包括物理学、化学和生物学；其二是数学；其三是计算机科学，包括人工智能等，又称为“非自然科学”（unnaturalscience）。在他看来，计算机人工智能与数学和物理学的不同之处在于，它常常在不同抽象层次之间跳来跳去，而数学太抽象，物理学太具象。①由此可见，人工智能的复杂程度远远超出自然科学的范围，它探讨的问题也越出了科学的边界，与哲学发生了联系。
人工智能的进展往往会引起哲学家的关注，人工智能专家往往把研究兴趣转向哲学。一些具有远见卓识的人工智能专家不仅关注具体的研究任务，而且试图通过人工智能研究达致对人类智能和人类自身的认识。这与哲学的宗旨非常接近。另一方面，人工智能专家也尝试从哲学中吸取思想资源，寻找可用于人工智能研究的新方向。对于这种亲密互动的关系，哲学家德雷福斯（H.L.Dreyfus）有过一段生动的描述：“我惊讶地发现，认知模拟的先驱者们——已经继承了霍布斯推理就是计算的主张，笛卡尔的心理表述、莱布尼兹的‘普遍文字’的思想——所有知识都可以在一组初始概念中得到表示：康德规则即概念的主张，弗雷格关于这些规则的形式化以及罗素用逻辑原子建立实在组块的假定。简言之，虽然没有意识到这一点，但是人工智能的研究者们正在勤奋工作，把理性主义哲学转变成一个研究纲领。”②
总之，历史和现实告诉我们，离开哲学的人工智能是盲目的，没有人工智能的哲学是苍白的。正如著名计算机科学家麦克德莫特（DrewMcDermott）所说，许多没有出路的人工智能研究，“只是因为对哲学家昔日的失败一无所知，才得以维持。”③因此，哲学对于人工智能的发展具有极端的重要性。
(二)人工智能哲学与计算机科学哲学、信息哲学的交叉融合
什么是人工智能哲学？简单地说，就像数学哲学、物理学哲学一样，人工智能哲学是对于人工智能的本质、假定、方法、目标的哲学研究。既然我们已经越出人工智能的科学边界，研究其本质、方法、目标等哲学问题，那么可以说就存在人工智能哲学。然而人工智能哲学并未形成一个完整的体系，只是对有关人工智能哲学问题的研究。
人工智能哲学在研究范围和研究对象上不同于计算机科学哲学，但是二者有着密切的联系，研究范围相互交叉。从某种意义上说，人工智能哲学包含于计算机科学哲学之中。例如，人工智能哲学研究的三要素是硬件的计算力、算法、数据，这三要素同样也是计算机科学哲学研究的要素。人工智能哲学研究涉及的智能机、意向性、表征、形式化、计算、算法、创造性等，同样属于计算机科学哲学的研究范围。但是，计算机科学哲学的研究更宽泛，它还包括硬件、软件、硬件和软件的关系、计算机程序、计算机实现等因素。所以，人工智能哲学与计算机科学哲学具有的包含和被包含关系，使得人工智能哲学与计算机科学哲学研究呈现出交叉渗透的趋势。这种关系可用公式简明表述为：
人工智能哲学在研究范围和研究对象上不同于信息（科学）哲学，但是二者有着密切的联系。人工智能的工作本质上是一种信息处理。人工智能哲学和信息哲学同样都研究复杂信息的处理。人工智能哲学关注的智能的本质等问题是信息哲学不予关注的；而信息哲学关注的信息的定义、信息的本质等问题是人工哲学不考虑的。可见，人工智能哲学与信息哲学具有交叉关系，这种既有联系又有区别的特性使得它们从不同角度研究智能和信息，体现出跨学科研究的特征。这种关系可用公式简明表述为：
简言之，人工智能哲学与计算机科学哲学、信息哲学以及后来兴起的认知科学之间的交叉融合，共同推动了这个学科群的发展。
(三)复杂性科学与人工智能哲学、人工生命哲学
人工生命是指用计算的手段来生成或构造表现自然生命系统行为的模型或系统的研究。由于人工生命从人工智能中发展而来，因而它在有些方面类似于人工智能，不同的只是人工生命用机器来模拟生命进化的机理和生命本身，而人工智能用机器来模拟智能过程。人工生命的创始人、美国科学家兰顿（C.Langton）说：“人工生命就是尽力像人工智能抓住和模仿神经心理学一样抓住和模仿进化。我不是要准确地模仿爬行动物的进化，而是想在计算机上抓住进化的抽象模型，为此展开实验。”①
学界普遍认为，人工生命的研究是继混沌理论之后，探讨复杂性的一个新领域，是在复杂性科学的框架中发展起来的一个新的研究领域。人工生命研究的目标是为作为复杂系统的生命建立模型。从复杂系统理论的视角来看，人工生命的进化可以用远离热平衡的相变来解释，也就是用由（微观层次上的）人工分子或人工细胞等等的非线性相互作用引起的（宏观层次上的）序参量的进化来解释；人工生命的进化是自组织和自然选择共同作用的结果。人工生命的研究为复杂系统的进化提供了一种不依赖适应机制的解释。从超循环和协同学的观点看，自组织系统是诸多简单单元的复合体，生命的有序是这些单元之间非线性相互作用的结果。我们倾向于这样的观点，即自组织产生生命的基本的序，自然选择排除那些不适应环境的因素，生存博弈推动着系统从无序走向有序，从较低的序演化到较高的序。因此，应该把进化机制看成自组织和自然选择综合作用的机制。
在复杂生命系统的进化过程中，并不需要诸如上帝、拉普拉斯妖那样的总程序或总体进化优化策略。人工生命系统的存在与发展，可以用组成系统的个体（大分子、基因或细胞）之间的局域相互作用来加以解释。神的意志也好，总体优化策略也好，都可以用奥卡姆的剃刀剃除。②
目前人工生命是不是一个强有力的研究纲领还存在争议，但是人工生命哲学研究的跨学科性质为人工智能的哲学思考开辟了更为广阔的新视野。近年来兴起的人工智能中的人机融合研究越来越得到学界的关注，这种研究很可能受到了人工生命及其哲学的影响和启示。
三、人工智能哲学多视角研究
轰轰烈烈的人工智能革命即将引发一场彻底的哲学革命，带来本体论、认识论、逻辑学、方法论、美学观和伦理观诸多方面的深刻变革，同时引发人工智能哲学的发展和若干理论前沿问题的提出。
(一)本体论和认识论维度
本体论和认识论维度，主要探讨智能的本质以及人工智能引发的世界观革命。人工智能哲学的本体论传统源自毕达哥拉斯学派“数是万物的始基”的思想。随着人工智能的兴起，计算主义者把计算为核心的智能赋予世界本体的意义。他们提出的问题主要有：计算智能是否具有本体论意义？世界万物都是计算机吗？智能世界是否构成了一个独立的客观世界？宇宙就是计算机吗？塞尔（Searle）认为，万物都可以看做计算机（1990），宇宙就是一台计算机；有学者如Lloyd&Ng（2004）提出了黑洞计算机的设想；但也有学者如海斯（Hayes，S.C.，1997）不以为然，认为并非万物都是计算机。两派观点针锋相对，难分高下，但这一争论深化了计算智能的本体论研究。
与此类似，国内学界也有两种不同的观点。一派以郦全民为代表，他的著作《用计算的观点看世界》主要从本体论视角探讨计算智能的本质以及人工智能引发的世界观革命。他主张从计算的视角看待宇宙万物，把计算概念的含义和计算的方法扩展和推广到极致。他认为实在本质上就是计算，宇宙是一台巨大的计算机。构成世界的基本单位并不是实体性的例子，而是计算或信息流。这是一种看待世界的新方式，一种新的世界观。郦全民进一步指出，处于智能核心的计算已经上升为一个哲学范畴，严格地说是一个基本的本体论范畴。这种关于世界的新的观念被称为泛计算主义——一种统一理解物理世界和心智世界的新框架。在他看来，当代计算主义虽不是一个系统严密的理论纲领，但却存在着一个统一的基础，即本体论上的计算主义。当代计算主义对世界所做的本体论承诺在逻辑上是自洽的，扩大和加深了我们对世界和人类自身的认识和理解。另一派以刘晓力为代表，她对计算主义的本体论和认识论的论证方式提出质疑。在她看来，人工智能的成果激发了一些人工智能专家和哲学家的乐观主义立场，致使有人主张一种建立在还原论哲学基础上的计算主义，认为从物理世界、生命过程直到人类心智都是算法可计算的，甚至整个宇宙完全是由算法支配的。这其中有对计算的功能和局限缺少较为客观的估计，而且这种哲学信念与所提供的证据的确凿程度显然不成比例。在刘晓力看来，“宇宙是可计算的”论断暂且可以充当一种无须提供论证的信仰，但它毕竟不是依赖于当前科学的进展得出的有理论依据的科学哲学结论。尽管她对这种计算的前景并不持悲观主义的立场，但她对某些计算主义倡导者为支撑其论断所采取的论证方式提出了质疑。①
从认识论角度看，人工智能发展对哲学的影响之一是：智能机器人孕育了新的认知主体。传统的认知主体被定义为人，经典计算主义将计算认知过程看做是随附于个体的物理属性，也就是心理学上的“个体主义”。但是，自然计算作为一种广义的计算，其计算系统已经不再局限于“人”这一传统主体，而是扩大到环境之中，新的计算系统被定义为“个体+环境”，而计算认知过程就随附于这样的计算系统。这就意味着，与广义的自然计算对应的主体将不可能完全是“人”，极有可能是一个复合主体——“个体+环境”。例如，半人工生命，一种机械体+生命体的复合体。
从本体论和认识论角度看，人工智能哲学的前沿问题有：智能是否具有本体论意义？宇宙是不是一台计算机？目前流行的认知计算主义认识论是否有局限？智能的本质是什么？计算的本质是什么？智能与物质、精神之间是什么关系？人工智能世界观与传统世界观有什么本质区别？等等。
(二)逻辑学和方法论维度
逻辑学和方法论维度，主要探讨人工智能对逻辑学发展和知识发现的贡献，以及它对经典逻辑和传统方法论的挑战。从逻辑学角度看，人工智能主要涉及两方面：其一是人工智能对逻辑的依赖，其二是人工智能对逻辑的发展。首先，人工智能的发展依赖于逻辑的形式系统。人工智能中的形式化基本是按照逻辑系统的形式化来定义的，人工智能的形式化依赖于逻辑的形式化。人工智能形式化的基础是邱奇—图灵论题中的递归思想。这种环环相接的变换序列，很容易在计算机上实现。从某种意义上说，逻辑形式化是人工智能的基础，没有逻辑的形式化就没有人工智能。其次，人工智能系统并不是一个纯逻辑系统，它可以比较自由地选择公理，直接引进概念，而不要求次级概念与初始概念之间具有逻辑蕴涵关系。人工智能形式化的最终形式是由数据集和指令集构成的可操作程序。这是人工智能对逻辑的突破和发展。它不仅有经典逻辑肯定前件式构成的系统，还有框架系统、脚本描述方法等。最有特色的发展是非单调逻辑、不确定推理甚至非形式推理等。人工智能是一个实用体系，对逻辑既有依赖又有发展。
从逻辑学角度看人工智能，不难看出，对机器而言，形式化是“脚手架”，不能通过形式化而表征的任务，机器都不能理解，从而不可能由机器来实现。所以形式化为人工智能划定了界限。突破这一界限，客观上推动了逻辑的发展。这主要表现在以下几个方面：第一，对心智中广义形式化的新认识；第二，对人工智能中现在应用的形式化的发展，亦即在人工智能实践中提炼概括的新的模型和模式；第三，探讨机器自动赋形和构造的可能性。随着人工智能技术的发展，用计算机模拟人类实际科学推理的思维过程成为可能。于是，在人工智能与认知心理学研究的交叉点上形成了“人类问题求解”理论。同时又在人工智能与逻辑研究的交叉点形成了适用于计算机的新颖逻辑理论及算法。
从方法论视角看，人工智能研究者分裂为两大派：认知心理学派与逻辑学派。H·西蒙为认知心理学派提出了研究纲领：“让人工智能借用心理学，又让心理学借用人工智能成果”。①认知心理学派把思维看做有选择地搜索迷宫的心理过程，而逻辑学派则把思维看做一个由前提进行推理的逻辑过程。这两派中无论哪一派，对于思维的计算机模拟研究，包括机器学习和机器发现方面的研究，都为逻辑和科学方法论带来了革命性变化和新的启示。②
关于人工智能的逻辑学和方法论前沿问题有：人工智能可以在哪些方面推动逻辑的发展进步？形式化作为人工智能的界限，是不是一成不变的？人工智能逻辑能否成为逻辑发展的新方式？人工智能认知心理学派与逻辑学派各自有什么优势和局限？人工智能方法与整体论方法、还原论方法是什么关系？人工智能方法与复杂性方法是什么关系？人工智能的研究方法与传统科学方法有什么区别？等等。
(三)美学维度
美学维度，主要讨论智能及其要素的美学价值，以及对传统美育观念的挑战。在人们的印象中，以逻辑算法为核心的人工智能与美感、美学风马牛不相及。事实恰好相反，人工智能从理论到应用处处都充满了美。这种美首先是简洁美。智能逻辑的简洁美体现在理论体系的逻辑简单性和结构协调性上。例如，Boole&Shannon认为，关于可计算问题的所有信息只需用两个数词：0和1就可以表征。显然，这里体现了逻辑简洁性。
在薄姆和雅各陂尼（Boehm&Jacopini）看来，只需三条语法规则就把任何一组指令组合成更复杂的指令：第一，排序，先做这个后做那个；第二，选择，若这样为真，就这样做；第三，重复，这样为真就这样做。此外，还有三条与之对称的配套规则：第一，退出，为了简洁；第二，命名程序；第三，递归，不断重复，优雅迭代。这里的语法规则体系不仅简洁而且具有结构对称的协调性。按照图灵的观点，图灵机语言的每一算法只需五个动词即可表达：向左移动；向右移动；打印0；打印1；删除。这种智能表达方式非常简洁而且协调。套用图灵雕像底座上所镌刻的罗素名言：数学不仅有真，而且有最高的美，那会是一种冷艳和简朴的美，就如雕塑一般。人工智能不仅有真更有美，是真和美的统一。
人工智能中的情感计算具有明显的美学价值。按照陶锋的观点，从“智能”的定义看，人工智能就与美学有不解之缘。人工智能研究的是人类的抽象思维和形象思维在机器上如何实现的问题。在他看来，要想成为真正的智能，就不能仅仅模拟人类的抽象思维能力，还需要模拟人类的情感、感性和创造性。实际上，无论是抽象的逻辑思维，还是形象的情感、直觉创造都是美学的研究对象。③
人工智能美学的理论前沿问题有：简洁性、协调性等是不是体现在人工智能中的美？情感计算具有什么美学价值？人工智能时代的智能有哪些美学特征？什么是人工智能美学观？人工智能美学观会给传统美学观带来哪些冲击和变革？等等。
(四)伦理学和社会科学维度
伦理学和社会科学维度，主要讨论由于智能滥用所引发的传统伦理观的危机和社会影响。从伦理学角度看人工智能，主要聚焦于人工智能体（机器人）的伦理尺度和标准、智能机器人的道德嵌入等问题。面对人工智能时代的伦理危机，我们应当审察人工智能的伦理尺度，使人工智能不仅免于扮演文明终结者的魔咒，还能推进人的自由与全面发展。
人工智能学家将各种人工智能系统称为人工智能体或智能体（agents，又称智能主体）。不论智能体是否像主体那样具有道德意识，它们的行为可以看做是与主体伦理行为类似的拟伦理行为。段伟文主张运用智能算法对人工智能体的拟伦理行为进行伦理设计，将人所倡导的价值取向与伦理规范嵌入各种智能体之中，令其成为遵守道德规范乃至具有自主伦理抉择能力的智能体。①
人工智能伦理问题还涉及如何保护隐私。在人工智能时代，我们已经没有什么隐私可言，都成了透明人：我们喜欢什么音乐，网易云知道；我们喜欢浏览哪些网页，百度、知乎清楚；我们所有通话和短信记录掌握在联通和电信手中；我们社交圈的私密，微信、QQ了解。人工智能技术带来了个人隐私保护的隐忧，由此产生了人工智能时代人类的自由与责任问题，并对传统伦理观带来了新挑战。
从社会科学的角度看，人工智能对社会的直接影响使很多人面临失业的风险。50多年前，英国还有60个证券交易中心。在那里，人头攒动，宛如闹市。现在只剩下伦敦金融交易中心，它是最后一个人们直接面谈交易的地方。人工智能技术大大缩减了人们见面交易的需要，交易员完全可以不在现场甚至面临失业，因为程序交易员ZIP抢了他们的饭碗。不久前IBM对ZIP进行测试，证明ZIP十分有效，还发现它比人类交易员表现得更好。有专家预测，未来的计算机人工智能完全可以打败人类。证券交易所的人开玩笑说，不久以后，伦敦交易中心会冷冷清清，你只能看到一台巨大的机器和一个人，还有一条狗。一切交易都用计算机来做，狗在这里做保卫工作，不让人乱碰机器。至于那个人干什么呢？在未来的交易中心，他的工作就是——喂狗。
人工智能对哲学的另一影响是人工物的活化和机器的人化，人与机器、人与物的截然二分开始模糊。据报道，有国家不顾联合国禁令，强势推出军用机器人——杀人蜂，它一击可让人致命。英国、法国和日本已制造出性爱机器人。这种机器人不仅有体温，而且有子宫，可生育后代，真人该有的它都有，却没有真人的毛病：盘问对方房子有几套？存款有几位数？豪车值几何？可见，人类正在面临数字化机器化的风险，而机器正在逐步人化。这是向传统主体、客体截然二分的哲学和伦理学、社会学提出的挑战。
当计算机科学家让人工智能变得足够复杂化之时，人与机器人建立关系就会变成可能，这样做的结果对人类既是有利的，又是不利的。性爱机器人的到来，不仅意味着一种新的认知主体即将诞生，而且会带来家庭婚姻失序的严重伦理问题。有哲学家认为这种局面很可怕。有了性爱机器人，人类伴侣会不会逐渐被取代？但是也有伦理学家认为不必大惊小怪，性爱机器人只是一个工具，不会对人类的家庭婚姻带来危害，不要危言耸听。实际上，造出这种机器人的伦理代价不小，经济代价也不小，经济学家考虑的是市场前景，而社会学家、政治家考虑的是如何应对和管控风险。
人工智能伦理学和社会学研究的前沿问题有：人工智能将带来哪些伦理问题？人工智能时代的个人隐私将出现哪些问题？人工智能时代如何保护隐私？在智能开放与隐私保护之间如何保持张力？人工智能伦理问题是否可通过立法来规制？怎样用伦理道德规范来治理人工智能伦理危机？人工智能时代如何保护人的自由？人工智能时代政府、企业和个人有哪些法律责任和伦理责任？人工智能伦理有哪些基本内容？人工智能会给传统伦理学带来哪些机遇与挑战？人工智能会带来什么社会影响和后果？等等。
综上所述，正是由于人工智能哲学的跨学科性，才使得它具有了无限魅力。目前的人工智能哲学研究正呈现跨学科攻关的发展势头。这主要体现在人工智能与人工智能哲学的关系日渐紧密。计算机科学哲学、人工智能哲学和信息哲学的学科之间日渐交叉渗透。从本体论、认识论、方法论、逻辑学、美学和伦理学等多维视角考察人工智能哲学可以展示其理论前沿并洞察其发展前景。