摘要：诗，在中国文化中的意义不言而喻。每一位诗人，都将胸中激荡的特殊情怀挥洒于笔墨之间，并赋予诗生命的意义。诗，是诗人对人生的感悟，对万物的惊叹，对生命的颂赞。马一浮一生可谓以诗为乐、与诗为伴，其足迹所至必有其提笔挥洒之处，自然“诗”便成为承载其毕生之思想的重要形式，而其诗之精华应于“以诗为教”的人生哲学处体现。“以诗为教”抑或“以教融诗”是马一浮对儒家文化中“教化”的具体阐释。
关键词：马一浮诗话诗教人生哲学
被同为“新儒三圣”之一的梁漱溟先生誉为“千年国粹，一代儒宗”的马一浮，是中国近代于儒学、道学、佛学、诗歌、书法等领域造诣精深的学者。马一浮一生著言颇多，其成果也颇丰。若论其学问、思想之精华，则融于一句“六艺该摄一切学术”之中。马一浮认为“六艺”者，“真是范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”{1}，即是天地万物的生繁演化、一切生灭过程都包含于其中。又因“六艺”者，为“一理”也，“一理”即是每种事物中所具有的“通则”“同相”，亦为道之具现，本原之所生。马一浮曰：“一物之中，皆具一理”，“物虽万殊，事虽万变，其理则一”{2}，而“六艺”之学统摄于心。马一浮云：“学者须知，六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来的。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”{3}心载情性，情性存心，通过理气的外用而顯发于德，德彰显于众生是为仁。同理，先哲所云之“王道”亦为仁政之施用，“王道”即为“德政”之显化，因此人人心中存仁而显德，天下苍生的行为准则以立仁为先、以显德为首，“立仁显德”是谓君子，君子者，仁人也。故马一浮视人心中自然流出的诸德为“天德”，此“天德”于世世而见诸行事则为“王道”。“天德”和“王道”之表显是为“六艺”，“一切道术”统于“六艺”，“六艺”统于“一心”，即为“一心”之全体大用。
此“一心”虽包罗万千于其中，然心中之理最终也需要落实到事事物物，而如何做到“心物相通”抑或“心物为一”，马一浮对这一命题也有一番实用的“功夫”，其谓之“以诗为教”。如同原始儒家的先贤们一样，“现代新儒家”之代表的马一浮，对“教万民而化之”的儒家现实与政治关怀有着深刻的理解和坚定的信念。
一、诗以言志
何谓诗？何谓志？“诗以道志而主言，在心为志，发言为诗。”{4}诗者，志也。志之发而为言，即谓之诗。诗者，乃抒发人之情感的一类文体尔。诗之功效首以言志居之，言志当以情性而论，情性无外乎感，有感而发，实为诗人流露情性之本真。马一浮说：“言乎其感，有史有玄。得失之迹为史，感之所由兴也；情性之本为玄，感之所由正也。”{5}诗言感，有两类。一曰史，一曰玄。史，即为事件、事物，为外在表象，得失于心，是为感之所由兴，“凡涉乎境者，皆谓之史。山川、草木、风土、气候之应，皆达于政事而不滞于迹，斯谓能史”{6}。玄，即为精微之理，为内在关系，来之于情性，是为感之所由正，“造乎智者，皆谓之玄。死生、变化、惨舒、哀乐之形，皆融乎空有而不流于诞，斯谓能玄矣”{7}。
马一浮对于感之史玄二者的关系也有其独到的见解：“善于史者，未必穷于玄；游于玄者，未必博于史。兼之者，其圣乎！”{8}凡人多半或善于史，抑或善于玄，二者兼具者甚少，然则亦有超凡脱俗之辈，可将史玄二种融会贯通，通讽喻，极幽深，其圣乎！此恰契合马一浮以“一理”盖天下之理，以“一心”含天下之心的思想。只是欲融会史玄，还需人的大胸襟、厚魄力，需要诗之气格超、韵味胜，只有具备“胸襟”“魄力”“格律”“神韵”四者，才可称之为好诗、妙诗、名诗。史玄借诗而融，融于诗，亦融于心，故诗以道志，即诗以道心，志在内为心，发外托言而为诗。心为体，诗为用。仁之存于心，亦即仁之存于诗，寄诗言而为教，将心与心，与人识仁，人人与仁，人人识仁，人人教仁，则人皆教化而仁者立焉，诗教之大用，尽于此理。马一浮认为，诗者，为声教之大用，为声教之“真教体”。“此方真教体，清静在音闻”。声教之用在于可潜移默化涤人之心智。古之圣人言说诗教时，其心中之大悲亦显于诗，一切法界皆入于诗，故可谓“实智”。在其看来，诗教之鹄无外乎教人以仁。仁者，心之全德，人心欲能得其感而遂通之，必无一毫私且正而不偏，思而无邪。故天理所发，全体是仁。马一浮把诗之小用（言志），抽离出来，放大之后，放于政教之中，以诗为教，让非私之仁德之心于诗教这一途径入民之心，则天下之心可统于“一心”，仁之本然得以显现。
不难看出，马一浮作为“一代儒宗”，济世救民的思想深入其骨髓当中，先生生于乱世，却与当时诸多文人不同，选择隐于野，研于学，治于道，以求找到天下治平之方法。将学问归于儒家之“六艺”，“六艺”归于一心，一心存仁，最终返璞于儒家之最高概念“仁”，所有外发之用都源于此一途径。例如《将避兵桐庐，留别杭州诸友》（1937年9月）：
礼闻处灾变，大者亡邑国。奈何去坟墓，在士亦可式。妖寇今见侵，天地为改色。遂令陶唐人，坐饱虎狼食。伊谁生厉阶，讵独异含识。竭彼衣养资，殉此机械力。铿翟竟何裨，蒙羿递相贼。生存岂无道，奚乃矜战克？嗟哉一切智，不救天下惑！飞鸢蔽空下，遇者亡其魄。金城为之摧，万物就磔轹。海陆尚有际，不仁于此极。余生恋松楸，未敢怨逼迫。■黎信何辜，胡为罹锋镝。吉凶同民患，安得殊欣戚。衡门不复完，书史随荡析。落落平生交，遁处各岩穴。我行自兹迈，回首增怆恻。临江多悲风，水石相荡激。逝从大泽钓，忍数犬戎厄。登高望九州，几地犹禹域？儒冠甘世弃，左衽伤耄及。甲兵其终偃，腥膻如可涤。遗诗谢故人，尚想三代直。{9}
此诗泰半以言事为主，其中多有对各种环境的描述，其重点亦是将事融境，以境融情。诗中咏叹抒情之时，不乏借物借境，以外事而论情义，以景色来喻理义。故马一浮曰：“学诗，须知诗之外另有事在。得诗教之意，则所感者深，自无俗情。”{10}诗外有事，眼光不只限于诗中，着眼于时政，史玄融、理事通，方可内外表里如一，使德心合于事理，而不骄，不乱，无所妄断。故，史玄相融、理事相通，方可言有实感，有实感而必有真情性，有真情性而必能诚其志，志诚者心亦诚，心诚则能仁。
二、诗以说理
马一浮曰：“作诗以说理为最难，禅门偈颂说理非不深妙，然不可以为诗。诗中理境最高者，古则渊明、灵云，唐则摩诘、少陵，具以气韵胜。”{11}马一浮认为，诗以说理为最难，相较于诗以道志之纯粹的自然感情之流露，诗以说理则需精、微、细。诚然，此三者之差别，确于言语中难分难辨，只能寻索诗人运笔行文时之每种感悟，能体察其中奥妙者，功夫不会落于古之巨擘。故晓理而懂精、微、细者，必于字处用力，正心以诚其义也。
精者，诗中处处见其功夫，须每字求其懂，言之精者方为诗。马一浮说：
言之精者为诗，“诗言志”，最要是心术正大，方可学诗。{12}
须多读古诗，选择一两家专集熟读，字字求其懂，乃可触类悟入，知古人作诗有法度，一字不轻下。{13}
微者，诗中言说之讲究，需清楚明白，求于每处之严谨，行墨落笔，思量而定。细者，在于行文章法之间，选句清新、格调讲求、句法变换，“细”字功夫虽难，然能具以上几点亦始得。诗以说理，能做得“精”“微”“细”，才可谓赋诗以理。而“说理”与“言志”相同，最后亦需返达于仁。然，达于仁当之何如？曰：知习“六艺”也。能知“六艺”之原本，能习“六艺”之精髓，放眼人类文化之交融，回归本心之善存。此种思绪的游弋，是马一浮对儒家文化于时代背景下的深刻体悟和强烈的现实关怀。
马一浮的“六艺该摄一切学术”的思想根据归本于“仁学”的把握和体用上，“志于学，志于道，志于仁，一也。学是知仁，道是行仁。今治六艺之学为求仁也。欲为仁，需从行孝起。欲识仁，需从学诗入”{14}。此为马一浮对于求仁治学功夫论之旨要之所在。学仁，亦是知仁，知仁则需从学诗入门。又有：“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁”{15}，人之有感发兴，而道于至志，则是道志以诗，其为用；人之自感兴起，而道志于心，则是诗以道志，其为体。此二者体用之内在关系，皆现于诗，融于言。此谓自感、感人之体用。故有，正得失，动天地，感鬼神，皆无有先于诗之用。研学“六艺”，必先从学诗开始，学诗的目的是学习如何抒情发兴，将自身所证得的感悟赋予诗中，萃其文字，锻其精旨，凝其神韵，研其志寓，沉心静气，而后挥毫行文。诗应心，心应道，道应天理；天理育仁而生于心中，发用于德而广施生生，生生以为礼而乐于教，教而化之是为大善大德也。故曰：
诗中着议论，用义理，须令简质醒豁与题称。虽小篇，亦当步骤谨严。{16}
所言之志、所说之理，在于以小见大，在于见微知著，在于化繁为简，在于微言大义。以诗言志、以诗说理不必冗长赘述，需拿捏心中之大真大善，把握诗之神韵，须直指天理之穷极之处。
例如《题〈击壤集〉用人字韵》（1941）：
盘马弯弓足四邻，度阡越陌更无亲。九州有虎畏行路，六籍成灰甘醉人。吹剑惝然闻伐国，栽花偶尔当留兵。暮年诗思多萧瑟，输与尧夫一段春。{17}
此诗，前两句以说事言理自喻，其后则承前两句，层层辄进，诗律甚细，可以此诗而悟律诗之法门。故以此诗为例，假之以悟诗中“说理”之“超秒”。能达“超秒”之境者鲜有，多是无意而为之。
“说理”亦先自有悟处。马一浮云：“陶诗好处在于无意超妙而自然超妙。论者言颜诗如‘错彩镂金’，谢诗如‘初日芙蓉’。”{18}“有感”于“道志”与“自悟”于“说理”自有异曲同工之妙，然细细研读，两者之别确为显著。首先，“有感”乃因史，“自悟”乃因玄；其次，“有感”与“自悟”虽皆为本心之所发，但其所发的功夫相去甚远，一者为应景、应事而发，人之主观作用对象是外物；一者为应心、内观而发，人之主观作用对象是本我。一内一外，一里一表，实则正反向印，离而不分，合而不同。故道志需有感，说理先自悟。
诗中之理有大有小。大者，一切法界；小者，当下之生妙事物。马一浮云：“凡说诗，则一切法界皆入于诗，足可忘疾。”{19}诗能融理之大者，皆凭诗人胸中所容之义是大是小。故又云：“诗人闻道者固不多。就诗而论，一代不过数人，一人不过数篇而已。亦非是教人不学诗，但古之为诗其义大，后世之为诗其义小耳。”{20}在此，马一浮肯定了诗中所存理者，为大者善。古人多取大义，今人多取小义。小义和大义并非有高低、优劣、好坏之分，马一浮之意，是强调大义和小义的重要性，而非抒发大小义之等级差别。诗之胸襟与魄力，是为大义；格律、神韵，是为小义。大小之义皆备，四种乃足，才可称之为形神具齐，盖论及何谓好诗，则理应如此耳。“诗不仅尚其辞而已，诗之外大有事在。今人诗所以不及古人者，只是胸襟太小。古人所感者深，今人所感者浅，古人所见者大，今人所见者小，故判然是两个天地，不能相比。”{21}此处，马一浮把今人、古人做了个对比，今人之所以多小义者，因其感之浅、见小。归其究竟，只是胸襟、魄力的局限性。夫若我之所感同古人之深远，我之所见同古人之真切，则发而为诗，其义却不可追古人？如此自然能做到，而却非易事耳。今人之缺，非外在强加使然。正是内在之仁心不全，以至于诗志不全；诗志不全，则境界不高。境界落了，自然无法达到古人之胸襟、魄力。正所谓，人心不古，便与之相契矣。马一浮曰：“作诗是游于艺的事，但必须先志于道、依于仁，然后可。诗人所见者大，则其所言者远；其所积者深，则其所发者厚。不假安排，不事穷索，信手拈来，全是妙用。”{22}故作诗必先志于道、依于仁，此为诗教之根本。其效果表现为境界的提升，故有见者大、言者远、积者深、发者厚。善诗者，言近而指遠，名小而指大。心通天地，可动天地之本身，情至通鬼神，而可感神鬼之愫真。因此，心中存仁者，其心志之大，可通天地、感鬼神，上达于天命（天命是谓性，性自命出，情为性之用），下通于人性。心为本，仁存于心，以善为其真实体现，而后流于言表，发用为诗。诗传，教化之用，于他者之心中亦能引起共鸣，仁者之心同也，而后自然天下太平。所以，“一心”不仅仅指向个人之内外合一之心，亦涵盖他人之善、他人之真。人人之心，其本质一，而其受个体不同之约束所致之物质与精神上的隔阂可解。这种过程，于马一浮处，即是诗发挥其理的过程。诚如诗者，志也。而理者，亦志也。我心之理为志，于他处看其实，则为理。志与理，既为内外表里，又无他我之别。诗存理，亦有志，志之所在，理之所在。
三、诗之道
诗志、诗理已明，然何以入诗焉？曰：先知诗道也。诗道，即入诗之道，入诗之功夫所在。具体而论，可分两步：第一，入诗之始，需择“良师”。第二，入诗之后，亦能长远。择“良师”以固诗道之基石，能长远则具诗人之气质。故此，诗教入门必精挑细选而顾远见，泛读而精研方能成大器。仿古之圣贤，寻道而悟化，于诗处见道之变化消涨，看凡尘百态，留下笔笔情义之厚重。求印心相合，但见天地之渺渺，苍茫之潇潇。千回百转，方识得道之凿凿。
马一浮说：“诗之道极难，须从《三百篇》入，得诗之胸襟，先立大；再觅一家，寻个入处，始可言其余耳。不然门外张皇，终不济事。并须读得多，亦须读诗文评，以资启发。”{23}欲写诗，欲作诗，须读《三百篇》，体会其意，感受其志，得其胸襟，此为诗道之首要步骤。而后寻得一家，这寻一家，应为广读之后而为之。不广读，则不知各家之所长、所短；上下左右，孰先孰后、孰轻孰重，亦不知诗之精、之魂、之妙、之神。故马一浮叹之，如未饱读古人之诗，则所论不知者其所然，也觉索然寡味。不觉诗之义，亦不觉诗之味也！于是乎，先生之“广读”实为晓诗之理，言人之志。志赋予诗理之中，如同于框架结构之上添砖加瓦，丰富其内涵，远而观之，则浩浩巍巍，气魄荡然；近而品之，则精致入微，调理明晰。马一浮说：“若欲作诗，亦不出《论语》‘小子何莫学夫诗’一章，更无余义。若有言，若无言，莫非诗也。”{24}所以，先读《诗》，了其大用之道，而后作诗，之后以教。诗教之大用，乃《诗》之大用之延续，故学诗是于己明理，作诗是于人明道。例如《金华北山三洞歌》（1937年以前）：
屈子离群诗远游，世间何处非丹丘？御风缩地聊可及，吾行不与时人谋。清虚任物尊黄老，洞天分治从灵宝。颇怪仙人有俗情，琳阙珠宫岂长保。久向兹山■灵怪，石乳寒凝如倒薤。然犀夜烛穷幽玄，投足奔流逆澎湃。白日雷霆风雨上，帝释天魔屹相向。旌幢鳞羽强安名，伯夷志眩神尧丧。初平一叱泯柔刚，龙汉迢遥隔几桑。不见青牛逢尹喜，浪传黄石教张良。情与无情元共体，掌中六合才■米。峥嵘寥廓始无形，昭昭何必异冥冥。大力中宵趋不辍，小智营营贪鼠穴。五丁奋臂空咨嗟，七圣迷途犹未彻。盈虚消息本相乘，火自流金水自冰。终古业风吹识浪，千年深谷变高陵。行歌欲觅渔樵话，击竹时来粥饭僧。见说蚩尤方苦战，何如松子事飞升。{25}
此诗恰诠“诗融理而大用者”，马一浮论此诗之音韵格律：五言须求严谨，而七言则有动荡开阖之势。《金华北山三洞歌》之七言可谓胜唐之音，而山谷、荆公均不能及。可见其对此诗评价之高。文字之中不难发现马一浮所持之言志融理而教化道明他人之处。
诗人之所感，每每以眼前当下之物景起兴，所感深者，理趣亦深。读之者须与诗人有同感，甚者能与诗人之心和合而一，如若其治义理之学至于纯熟，则其心与圣人之心合二为一。此诗音节韵律恰似唐朝李东川之诗风，而其诗说理则较大。故言理不必拘于小节，心之所向，理之所发，必以圣人之心为旨归，而不流于俚俗之中。
儒学之根本在于“仁”，“仁”之体用在于“教化”。马一浮认为，欲习“六艺”而入教化者，以诗为先，以诗教为首要之责任。于此感发而性起，乃可识仁，故曰诗可兴。诗可兴乃因志之所以然。在心为志，发言为诗，故一切言教皆摄于诗，此语可证。
四、结语
马一浮之诗，必有“志”“理”“道”三者之涵蕴义理，缺一不可。而其诗重在教化，须教人以善，教人以德，教人以仁。故其诗教，先以“诗道”入，次以通“事理”，次以明“人志”，“人志”以明，反观于心，观心而求德，德存而显，谓之仁人矣。总而言之，马一浮的诗教观与其一生的经历和人生的哲学密切相连，其人生的每一笔，于其学问、于其诗，都通彻相应，而最终所至，必是儒家理想之最高点——圣人。
马一浮自幼聪颖而好读书，幼时学旧学，而后，科举废，新学起，遂转而研习西学，自习英、法、拉丁等语言。留学回国之时，带回马克思的《资本论》德文版一部。回国后自觉民生疾苦和清廷腐败，于是发奋，专研国学，以求寻治国救民之道。马一浮博摄诸子，精研老庄，深探义海，反求六经，于之后形成其独到的思想体系。其早期所受儒家文化之熏陶以及后来的留学之经历，于其之后的思维结构的形成有着密不可分的关系，对其人格的塑造和学术路向的发展也影响深远。而马一浮思想体系中无论是以儒家思想为核心的“六艺该摄一切学术”论，还是体现西方真、善、美的诗文化理论，或是“以诗为教”的人生哲学，无不被其早期的求学经历所添彩着色。见马一浮之诗，可见其人之一斑，亦可见其学养之一斑。然而马一浮与其他大儒相同，注重清明德而能教化，其中以“诗教”为其重要方法。故其不啻精于诗，亦精于教。欲知其人，知其诗足矣。
马一浮之诗，对于其学术思想来说，意义非凡。其义重在以“六艺”释心之仁，仁须存于人心，方可称之为德，德之外用便是善，能以仁德之心而全同体大悲之义，则是至善。心之至善，亦人之至善，人之至善实为真。故仁之显发，乃心之所向。心向而往之则为善，人之为善亦谓善，善善则人亦仁，存仁而为人者即是真，真者亦为善善之真；善善之真为仁人之义蕴，而其表显则为善善之美。美者流于形骸之外，而见于现象之端，其形可载万向，其神可融仁心。故马一浮之“仁”“心”“诗”，正是西方所提倡之“真”“善”“美”之另一具象。这也恰好契合马一浮所倡之“六艺统摄”学说的核心观点。故论及马一浮之诗，必明其诗之志所归，理所觉，道所用。若非如此，却不能明白其教之何然，不能了然其诗之大智慧哉！
作者：孙腾