姚中秋
【摘要】
学界对孙中山先生与儒家思想间的关系已有一定讨论。然仅从儒学立论，远不足以把握孙中山思想之历史意义。迭经挫折而深思熟虑之后，因为独特的身份担当意识，形成清晰而坚定的道统自觉，方为晚年孙中山先生思想中之最为突出者。本文尝试从孙中山革命-建国-立宪者的特殊身份，索解中山先生之道统自觉，略述此一自觉之文化、政治后果，并探讨此一道统成就其现代肉身之可能方向。
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关键词
孙中山；道统；三民主义；五权宪法
中图分类号：B26文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2015）03-0096-11
作者简介：姚中秋，笔名秋风，陕西蒲城人，（北京100191）北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授。
学界对孙中山先生与儒家思想间的关系已有一定讨论。然仅从儒学立论，远不足以把握孙中山思想之历史意义。迭经挫折而深思熟虑之后，因为独特的身份担当意识，形成清晰而坚定的道统自觉，方为晚年孙中山先生思想中之最为突出者。
若与影响百年中国历史之其他重要人物相比，中山先生此一思想是极为突兀的。置于现代中国文化、政治演变历程中考察，孙中山先生此一自觉，及据此而展开之创制立法，实有为中国文明存亡续绝之大功。没有中山先生此一道统自觉，一以贯之的中国之道的传承统绪或已中绝。因中山先生此一道统自觉，二十世纪中国文明演进方未脱轨，尽管其后之政制并未完全依中山先生之方略展开。
本文尝试从孙中山革命-建国-立宪者的特殊身份，索解中山先生道统自觉之机缘，略述此一自觉之文化、政治后果，并探讨此一道统成就其现代肉身之可能方向。
民初立宪之去中国化趋势
朱子《中庸章句序》曰：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”中经尧舜禹，“自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传”。圣圣相传，而成“道体”之统。在此，德、位合一，圣人为王者或王者之治国伙伴。道在圣王之行事中，道在圣王所立之礼乐制度中。
至孔子，则发生重大变化：孔子不得其位，而删述六经。六经为圣王之道之文，孔子以文传授弟子，而有经学。儒家士人以经学阐明圣人之道，络续不绝，成“道学”之统。惟战国时之制度、为政，背此道而驰，以子学为本。而由此形成之宪制，不论秦制、黄老之治，均不稳定，无力塑造良好秩序。
至汉武帝，乃归宗道统，表彰五经，立五经博士，并更化制度：皇权承认儒家士人守护、阐明之道对政治之引领，由此证成其统治权之历史和义理的正当性。这一道统亦非空言：经由选举制度，儒家士君子掌握权力，而有“儒家士大夫”群体，且成为与皇权共治天下之治理主体，“士人政府”由此成立。
此为汉武帝以来中国正统宪制之根本所系：儒家士人守护、阐明道学，皇权仰赖、又保障道学。名义上的统治权固然在皇帝，但儒家士大夫凭借其关于道之知识，分享治理权。儒家士大夫与皇权相制相维，道学与制度共同传承道统，由此而有相对稳定之宪制和社会秩序
。
晚清立宪，此一整全秩序面临深刻危机。麻烦不在立宪导致之虚君后果，因在共治体制中，君权本已虚化。深层次的危机在于，西方知识系统全盘引入，五经退居次要位置，甚至遭到废弃，道学瓦解；在制度上，科举制废除，新式学校兴起，所培养之新式官僚趋向于技术化，成为所谓“文官”“公务员”，“志于道”而担当社会领导责任的儒家士君子、包括儒家士大夫群体，渐行解体。
这立刻引发一个虽然隐晦、但十分严重的问题：正在形成之宪制中，道安置于何处？承续道统之主体是谁？清室退位之后，中国半个世纪的秩序混乱，主要不是因为皇权消失，而是由于道学体系瓦解、士君子养成与士大夫选举机制消失，致使道统失去着落。
康有为的先见之明正在于，预料到新制建立，政、教两分，道统必将悬空，因而倡设孔教，在完全依靠技术化知识支撑的统治性政府之外，另行建立一个教化性政府，维系道统于不坠，从而保持中国文明之连续，维系社会良序。然康氏主张之难题在于：孔子不是先知，儒家难成宗教。故虽有三十年努力，康氏方案始终难以实施。
张之洞同样表现出先见之明，而比康有为更为审慎、明智，似乎把握到儒家中国之教化体系的特殊性质。张之洞把重点放在教育上，故从《劝学篇》开始，坚持“中学为体，西学为用”；尤其是晚年主导设计的癸卯学制，坚持各级学堂学生读经。“若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者尽行废绝，中国必不能立国矣。学失其本则无学，政失其本则无政。其本既失，则爱国爱类之心亦随之改易矣。安有富强之望乎？” 张之洞希望以学传道，其法相对可行，尽管后来的教育政制演变，未能如此。
不过在晚清立宪过程中，道统传续问题尚不十分突出，毕竟，皇帝仍在，而当时很多人误以为，道统在皇权，宪法仅为一治理之术。确实，在皇权制下，有皇帝在，不论有何文化、政治构想，都可立刻找到第一推动力。但实际上，更为重要的是，儒家士大夫群体当时仍在：立宪主体本来就是儒家士大夫。
民国建立，道统传续问题乃趋于突出：皇权不复存在，社会治理主体已难称儒家士大夫。民国初建，掌握权力者约有三类人：留学国外、新近返国之革命者，北洋系军政人物，这两者都不是完整意义上的士大夫，因为他们都没有接受过完整儒学教育；只有张謇为代表的立宪派绅士较为接近儒家士大夫，也正是他们推动了革命派于立国之后的“保守化”。但在民国初年政治博弈中，立宪派在地方或有一定控制力，在中央政治舞台上则相对边缘，且随着政治格局剧变，其影响力持续衰减。
事实上，民国成立之初，随着儒家士大夫与皇权秩序解体，以及革命引发的激进主义文化思潮的冲击，已出现总体秩序之混乱。对此，即便革命党人如黄兴、章太炎等，也忧心忡忡，由此而有革命党人回向道德之转向，蔡元培等人成立“进德会”等组织，试图重建道德。这种社会层面上的努力是必要的，却是肤浅的。国民道德混乱仅为表现，深层次因素在国家精神迷失，也即道之悬空。
皇权已去，经学崩解，士大夫消散，新知识传入，国家将循何道而行？这是百年中国始终面临，却被绝大多数人忽略的问题。而革命党人，除孙中山先生等极少数例外，满清覆亡以来绝大多数思想和政治精英也没有道之意识。这一点，构成现代精英与儒家士大夫最根本的区别所在。在这种盲目背后，可见去中国化之信念：形成于西方的宪政制度，是一套先进的、普遍的、且完整的治理技术，可通用于中国，并可做到药到病除，立刻解决中国面临的全部困境。政制、宪政可重建整全秩序，这是一种流行百年的信念。有此信念，道当然是多余的，尤其是中国之道。
民国初年，革命党人，及当时主张宪政之大多数人，就已形成这种去中国之道的西方制度迷信。他们把政治作为解决全部问题的关键，故专注于宪政制度问题之探究、辩论、构建。
相比较而言，康有为与其同道更为深谋远虑。他们认识到，共同体必有其道，只有上道，政制才可正常运转，才可期待良好秩序。故他们不仅积极致力于宪法设计宪制，更致力于把宪制纳入道之中。其方案是：孔教入宪，以宪法确立国家精神。康有为在《拟中华民国宪法草案》中有条款：“以孔教为国教，惟蒙藏则以佛教为国教。” 其具体措施有：
一、崇体制。总统与行政官、地方长吏，春秋及诞日大祭，朔望祠谒，学校奉祀，皆行三跪九叩礼。
二、立学设学位。大中小各学皆诵经，大学设经科，授以学位，俾经学常入人心，其学校特助以经费。
三、立教会。国家特保护而助以经费，或设教院专司宏导。
康有为也提议设立“学士院” ，此或为蒋庆三院制中通儒院之先声。康有为又提议设立“国民大会议”，全国每县举一人，其主要职能有三：“修正宪法，割让国境，选举总统”。 这与孙中山先生国民大会构想颇为接近。
总之，康氏宪法构想是“厚的”，宪法不仅构建政体，也范导国家精神。故以宪法确立国教，国教渗透政治生活各个环节，以引领政治，塑造社会。但在当时，生成于西方一神教建制化教会经验中的政教分离原则，已随着西方宪法理论传入中国，且被知识上基本上已为西方征服的立法者所接受，康氏方案自然遭到排斥。
梁启超的方案比乃师温和一些。他于民国初年草拟之《中华民国宪法草案》第十五条曰：“中华民国以孔子教为风化大本。但一切宗教不妨害公安者，人民得自由信奉。”梁启超对此有专门解释：
本宪法既从各国通例，将各种自由悉为列举，信教一项，不容独遗。然比年以来，国人多误解信教自由之义，反成为毁教自由。孔教屡蒙污蔑，国人固有之信仰中坚，日以摇动削弱，其影响及于国本者非鲜。故以为即将许信教自由之事实，列入宪法，同时亦宜将崇仰孔教之事实，一并列入也。
梁氏这一态度引人注目。康有为倡设孔教，梁启超曾坚决反对，1902年作长文《保教非所以尊孔论》。在回复康氏批评的信中，梁启超更指出：“弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不可不有所破坏。孔学之不适合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。” 梁氏于孔子多有不满，同期所撰《新民说》与此同辙，对儒家之德论予以严厉批评。
民国以后，梁启超的态度发生变化：仍反对立孔教，故未参与发起孔教会，但明确尊孔。1915年12月，梁启超发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，其中说：“盖中国文明，实可谓以孔子为之代表……吾国民二千年来所以能抟控为一体，而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴。”基于这种想法，梁启超希望以孔子之教为风化大本。与康有为的国教构想不同，这仅为一宣示性条款，并未落实于实质性制度。
北洋系也试图重建秩序，民国二年十月通过之《中华民国宪法案》第一九条本有“国民教育，以孔子之道为修身大本”条款。看得出来，此草案拒绝了康有为之国教提议，而大体上接近于梁启超之温和构想。或者可以说，又退一步，从国家层面，退居于国民教育层面。
然而，即便这样的表述，也未能通过。因为文化政治舞台之主角已发生重大变化：新式学堂建立、科举废除近十年，现代知识分子群体逐渐成形兴起；因为革命，儒家士大夫群体的影响力急剧衰退，代之而起的是具有革命精神的大量政治新贵，而反传统的新文化运动也在发生影响。故立法机构成员之思想观念趋向激进化，在宪法起草过程中，反对意见占较大优势。1923年，此宪法草案通过时，孔子之道条款被删除 。
这一事件极有象征意味，可清楚呈现当时立宪者之文化政治立场。纵观同时期立法机构起草的宪法草案与民间学者自发拟定的宪法案，基本在欧、美、日既定体制中打转。宪法的政治宣示、权利条款、政体设计等内容，几乎全部抄袭。延宕十年、最终于1923年通过之《中华民国宪法》，不过是列国宪法条文之杂凑而已，几乎看不出中国治理之道的任何痕迹。
由上面简略回顾可见，满清覆亡之后，民国初年持续十余年之立宪运动，带有明显的非中国化倾向。精英群体的思考完全被欧美、日本、苏俄等外来的政治、宪法观念、制度所支配，对数千年一以贯之的中国治理之道视而不见。同时兴起的反传统的新文化运动，对此更予以价值上和知识上的摧毁，比如“古史辨”运动从根本上摧毁经，经学大厦倾塌，这与去中国化的立宪政治互为表里。
1923年宪法之所以不能生效，去中国化也许是原因之一。而这部宪法若真生效，也只能让中国政治偏离中国之道。所幸，天生中山先生，力挽狂澜，几乎以一人之力，扭转这一宪法的去中国化趋势。
孙中山先生之道统自觉
就在1923年北洋政府主导之无中国性之中华民国宪法通过之时，中山先生已具有明确的道统自觉，此正为孙中山先生超绝时人之处。
关于孙中山与儒家思想间关系，学者已有一定研究。概括而言，孙中山早年接受过儒家经典教育，虽不算完整，但足以了解儒家核心思想；早期革命活动多依靠东南沿海民众组织之会党，此辈身上中国传统保留得相当完整。这让中山先生对儒家始终有温情态度。不过，在准备革命及辛亥革命前后，中山先生最多只是零星援引一些儒家话语。
惟到晚年，具体地说，约在第一次护法战争后，主要在1920年代，也即人生最后几年，中山先生才有明确的道统自觉。其最为重要的表述如下：
我们中国有一个立国的精神， 有一个自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子数千年来历圣相传的正统思想， 这个就是我们中华民族的道统， 我的革命思想、革命主义， 就是从这个道统遗传下来的。我现在就是要继承我们中华民族的道统， 就是继续发扬我们中华民族历代祖宗遗传下来的正统精神。
如此直白的道统承担意识，在现代思想和政治史上是独一无二的。或许可以这样说，孙中山晚年思想最为引人注目之特征，不在于援引儒学观念，而在于其明确地标举中国道统 。
道统与儒学是两个相关联、但大不相同的概念。依韩愈《原道》，到孟子，道统中绝。据朱子《中庸章句序》，道体传承之统绪，至孔子一转而为道学之传承。故道统可有道体之统与道学之统二分。孔子之前的圣人为圣王或圣臣，德、位合一，有圣人之德，又有王者之位，故其道畅行于天下。孔子不得其位，删述六经，创立儒学，终不得其位，其道不能行于天下，至少自己生时不能，几百年后才经汉武帝之道统自觉，而由儒家士大夫群体行道。《孟子·离娄下》曰“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”，仿此可说，圣王不再而有儒学。
上引孙中山之话语，直追圣王的道体之统。这构成本文讨论的主题：中山先生之道统自觉。仅从儒学角度讨论中山晚年思想是远远不够的。须超越儒学，回溯至德、位合一的圣王之道统，以探究中山晚年心曲。
革命前与民国建国时期的中山，确实并不排斥儒家之学，也确实广泛运用儒家观念，用以阐释自己的革命思想，如援引古典革命理念，以为自己革命之理据。中山先生的民生主义，也与儒家思想关系密切。但是，一零年代末之前的中山先生，并无整全的道统自觉。据此可理解中山先生在民国创建过程中之种种作为：《中华民国临时约法》为中山先生长期坚持，但其宪制基本照搬自美国，不见中国元素。以中山先生晚年构想之五权宪法与之相比，两者完全不同。由此可见，中山先生思想到晚年有一巨变，亦即，从一般地援引儒学资源到道统自觉。
中山先生何以会有道统自觉？可轻易辨析出若干一般环境因素：
首先，民国建立过程之崎岖，个人保卫民国所遭受之连串失败，迫使中山先生反思自己的革命纲领和策略。由此而有“保守化”转向，从激进革命立场转回，接续中国文明脉络。
其次，新文化运动全盘反传统之激进倾向，对晚年中山先生有所刺激。中山先生长年生活于海外，对西方思想、制度、社会、文化有深入理解，全盘西化是他断然不能接受的。而刚刚成长起来的中国青年知识分子日益激进的文化立场，让中山先生心怀忧惧，《三民主义》系列演讲中，对当时所谓“新青年”之激进文化立场，持严厉批评态度 。
最令他担心的还是新兴知识分子之心态。中山先生多次提及王宠惠最初接受自己的五权宪法、而在留学美国接受博士教育后反而否定的例子，以说明断章取义的西方之学是如何遮蔽新兴知识分子之理智的 。在孙中山看来，照抄西方模式不可能为中国构建可行且良好的制度。而且，中国也没有理由照抄了。
再次，第一次世界大战的爆发及其后果，刺激中山先生深思西方文明之内在缺陷，而有中国意识之觉醒。在此之前，中山先生已意识到西方文明存在一些缺陷，比如财富分配不平等，而倡导民生主义。但此时，中山先生的思考主要在制度，后来他也发现欧美政治宪法制度之缺陷。第一次世界大战则暴露出西方文明之根本缺陷，令中山先生在反观中国时，得以发现中国文明之伟大处。这方面的表述在《三民主义》演讲中随处可见，其中较为重要的看法是：西方为霸道，中国为王道。
由此，中山先生相信，中国人完全可以超越西方，走出具有世界意义的文明建国之路。中山先生正是这样解释自己何以坚持五权宪法的：
我们国民党提倡三民主义来改造中国，所主张的民权，是和欧美的民权不同。我们拿欧美已往的历史来做材料，不是要学欧美，步他们的后尘；是用我们的民权主义，把中国改造成一个“全民政治”的民国，要驾乎欧美之上。
中山先生相信：“中国如果强盛起来，我们不但是要恢复民族的地位，还要对于世界负一个大责任。”具体地说，就是“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任”。在中山先生看来，这是中国的天命。中国人欲膺承天命，须创制立法，由此而有道统自觉。
与同时代人相比，中山最重要的历史意义也正在此一道统自觉。此为中国文明之万幸，亦为中山超迈时人之处。以下对比孙中山与当时同样积极守护中国文化之人士的思想境界之别。
康有为早在戊戌变法时就倡议设立孔教，进入民国后，康并自行设立孔教会，同时积极推动孔教成为国教。可见在康氏论述中，孔子始终是中心。早在《孔子改制考》等反经学的经学论述中，康有为就把孔子塑造为教主，康有为本人希望成为现代孔教之教主。他希望模仿西方，在现代中国建立一套孔子之教的教化机制，且只是一套教化机制。一直到民国成立后，这也是康有为关注的焦点。由此可见，康有为始终以儒家士人的身份思考、行动。
因为这一点，康有为始终缺乏政治主体意识，缺乏自我创制立法之抱负，而一直在寻找有可能制度化自己构想之王者：清末，他把希望寄托于光绪帝，成为坚定的保皇派；入民国，他把建立孔教为国教的希望寄托于每一个依靠实力上台的当权者，袁世凯乃至于张勋等。这让康有为在政治上不断出丑，孔教也因此反复蒙羞。
就在中山产生道统自觉之时，受第一次世界大战西方文明遭受之破坏所刺激，不少贤达都在反思新文化运动之全盘性反传统主义情绪，重新认识中国文明之世界意义。尤其重要的是，以梁漱溟先生掀起的东西方文化大论战和张君劢先生作为论战一方的科学与玄学大论战为标志，现代新儒学诞生，拓展出一个广阔的知识领域。
但是，上述这些贤达之思考、论说，基本集中于学与教层面，也即中国哲学之创造、儒学思想之创发、文化主体性之确立等，较少进入社会治理领域，没有在学、教与宪法、政治之间，建立起有效的联系。惟独中山产生道统自觉，他注意到了道德、文化问题，但更有政之创制。
为什么是中山先生？也许是因为中山先生之独特身份：中山先生终究是自觉的革命家、自觉的建国者、自觉的立宪者。这是中山先生独特的身份，哪怕在野，中山也有坚定的自我肯认。这一点是其他任何人都不具有的，不论是成长于传统秩序中的康有为、张之洞，还是发展现代新儒学的梁漱溟、熊十力。正是这一独一无二的身份和身份的自我肯定，让中山先生产生了道统意识。
道统不限于学统、教统，道统是整全的。除了学、教，道统还呈现于礼乐制度中，支配社会领导阶层的心智，塑造其行为模式。康有为以士人自居，故集中于孔教；中山先生的视野却更为开阔，故中山先生所述道统之传为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子。在这里，重心在圣王：尧舜是创制立法者，禹是建国创制者，汤、武是革命、建国、创制者。中山先生的身份或者说身份自我认识，与汤、武相近，而大不同于孔子。
中山先生之行事，颇有类于上古圣王者：其一心投身革命，固不必论，中山先生明确地自比于汤武革命。中山先生作于1917—1919年的《建国方略》，更可见圣王之建国规模：《孙文学说——行易知难（心理建设）》发明“行易知难”之说，类似周文王之演《易》；《实业计划（物质建设）》构建一个宏大的国家物质建设计划，类似禹之平治水土；《民权初步（社会建设）》引入西人会议制度以形塑公共生活，类似周公之制礼作乐。如此完整、细致的建国构想，在现代中国是独一无二的。或许可以说，晚近中国一百多年，中山先生是真正的建国者。
正因为有完整的革命、建国、创制意识，中山先生才能越过孔子，直追尧、舜、禹、汤、文、武、周公，在援引儒学资源之外，更明确标举道统。中山先生之抟聚中华民族之努力、民生主义之经济建设计划、五权宪法之政制设计以及其道德建设规划，只能统合于整全的道统，是儒学所无法完全涵摄的。或许其深度不足，但中山先生思想之广度远超现代史上所有思想和政治人物。
以主义承载道统
中山先生行事不同于当时诸贤者在于，在大转型时代，力倡“主义”，以三民主义承载道统。而以主义凝聚力量，诚为建国时期之有效工具。纵观甲午战争以来的中国历史，以“主义”指导政党、驱动革命、引领建国、立宪、创制，中山先生得风气之先。
康有为、张之洞等人是没有“主义”的，中山先生是革命者，而他们是保守主义者。他们触及到现代国家构建的所有问题，人心、政制、法律等，但其思考方式仍然是士人式的，现代元素被嵌入德、礼、政、刑的儒家秩序结构中，并各得其所，因而根本不需另外提出“主义”。他们期望中国社会实现一次平顺的转进。
然而，帝制终结，学统断裂，以致政统断裂，延续两千余年之整全的文化、社会、政治秩序彻底崩解，中国面临一场全面而深刻的秩序重建。这就需要一个能向国民展示希望之纲领，以凝聚、塑造秩序重建的主体，并鼓舞他们积极行动。秦汉以来的革命者都曾构建过这样的纲领，通常新兴宗教，在现代则只能借助“主义”。
面临同样的情势，北洋系军政实力派没有“主义”，因为他们不是革命者，甚至缺乏政治意识。梁启超评价李鸿章“不学有术” ，这一评价更适合袁世凯。梁启超也曾断定袁世凯不是政治家，对现代政治运作缺乏理解，“绝对的不肯信世界事物有所谓原理原则者”。北洋实力派痛切地认识到，当时新建立的政治秩序缺乏根基，难以运作。但限于知识匮乏，他们无从构建具有历史纵深感和道德感召力的“主义”，构想解决问题的整体方案，而只能从技术上修修补补。因此，他们没有能力塑造、凝聚文化政治主体，也就只能听任秩序继续崩塌。
当民国初年秩序真空之际，新兴的现代知识分子倒是热衷于引入西方各种主义，一时间，主义纷呈。不过，这些知识分子只是引入他人之主义，而缺乏思考与转化能力。同时，现代知识分子基本处于社会结构边缘甚至之外，此为现代知识分子与生俱来之基本特征关，故其对各种主义，仅限于学理的玄想和茶杯中的辩论，而无力实践之。
中山先生在现代中国第一个创制了自己的主义——三民主义，且以此号召国民，建立践行三民主义之政治团体——强有力的主义型政党，以之作为革命、建国、创制之主体。
中山先生提出民族、民权、民生之三民主义甚早，中国同盟会就以此相号召。不过，此三民主义相当简略，其政策主张也多出自欧美：民族主义纯就国内政治秩序而言，所谓“驱除鞑虏，恢复中华”；民权主义只是建立普通意义上的共和制度，其宪制基本上是外来之三权分立；民生主义仅限于节制资本、平均地权等再分配政策，以避免财富分配严重不均。依靠这一三民主义，中山先生率领革命党人推翻满清，并与其他各派合作，建立民国。但《中华民国临时约法》设定之宪制，只是美式宪制之简化版，虽然其中有中山先生不得已而迁就之因素 。
迭经护法之挫折，中山先生认识到，面对未完成之建国创制之事业，需重新建立在中国继续创制立法之政治主体，乃重构三民主义，重建中华革命党。及至后来，受苏俄革命启发，改组国民党，强化主义，以继续革命、立宪、开国事业。
中山先生晚年阐述三民主义，其格局已大不同于此前：不论民族主义、民权主义，抑或民生主义，其论说均在中西对比框架中展开，而五权宪法获得了至关重要的地位。凡此种种，正是道统自觉之体现。因为道统自觉，晚年孙中山的三民主义具有了更宏阔的世界视野，也具有历史纵深感。
道统自觉之后的民族主义将中国置于中西文明会通与人类命运的框架中思考。中国确实面临危机，不能不求生存，不能不“抵抗强权”，这是“顺天行道”，故需要自强的民族主义。这种民族主义的立足点是文明之自我肯定，自强的方法是自我更新、提升，亦即保守既有的好东西，学习自己所缺乏的。“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。”中山先生是开放的，这一点一以贯之；但道统自觉后的中山先生在开放的同时，更为重视另一维度：保存或恢复中国文明自身。
这一点让始终坚持革命的中山先生，毫无激进主义倾向。笔者在其他地方分析过孙中山处理宗族与“国民国家（nation-state）构建”间关系的智慧 ，中山先生相信，面临国民国家构建任务的中国，完全可“由宗族主义扩充到国族主义”。中山先生也指出，中国需发扬光大自身固有的道德，恢复固有的智力和能力，也需坚守中国固有的社会治理之道。就后一点而言，中山先生特别重视《大学》八目：
我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。
中山先生认识到《大学》治理之道的高明之处。只是令人遗憾的是，中山先生没有从这一中国特有的政治哲学发展出现代社会治理模式，但在新民权主义中，中国之道已有清晰呈现。
道统自觉之后的民权主义立足于有关中国文明独特性的两个判断：中国圣贤早有民权思想，中国人向来是自由的。故革命目的不是争自由、争平等，而在于争民权，亦即，让国民能够普遍参与治理，从而造成国族之坚固团体。
为此，需作权、能之两分：政权在民，此即体现民权，具体制度形态是国民大会；治权在政府，具体形态就是五院制安排。此一双层设计颇得《礼运篇》“天下为公，选贤与能”之大义：天下为公在现代宪政制度中落实为国民大会；具体治理事务则由贤能承担，类似于传统社会的儒家士大夫。
既然如此，考试院就是至关重要的。中山先生高度肯定儒家中国之考试制度，在叶夏声据中山先生之意所拟宪法草案 中，考试院居五院之首。中山先生设想的考试制度是全覆盖的，覆盖政务官，而不止是事务官。正是这一制度让中山先生构想的政府，具有士人政府的某种品质。
既然建立强有力的政府，当同样强有力的监察院就是必要的，它可以制衡其他四权 。
至关重要的是，在此宪制设计中，人民与政府之间不是对立的。这一点大不同于西方，而具有浓厚的中国品质。西方宪法设计总隐含着对政府或者说国家权力的不信任，故制度设计重点放在防范其滥用权力。然而，中山先生的宪法设计却旨在构造“强有力的政府”，“要政府有很大的力量治理全国事务” 。确保这一点的制度安排是：国民大会代表民权，国民行使特定权力。五院在其指引下，承担治理功能。由此，人民常态地内在于权力结构中，而非外在于与政府之两相对峙中。
冠以国民大会、嵌入考试权、监察权之后的五权宪法，可谓从中国自身治道生长出来的宪法。固然，中山先生设计此一宪法，受启发于欧美三权分立制衡制度，但其中隐含的政治大义，并非西方的，而是中国的。如钱穆先生所总结者，国民通过考试制度而直接参与国家治理的“直接民权”，由此形成政治上的“政民一体”，而有积极有为的政府。
在构想、解说这些民权思想时，中山先生深入阐明宪法设计须在中国文明脉络中进行之大义：
中国几千年以来社会上的民情风土习惯，和欧美的大不相同。中国的社会既然是和欧美的不同，所以管理社会的政治自然也是和欧美不同，不能完全仿效欧美，照样去做，象仿效欧美的机器一样。欧美的机器，我们只要是学到了，随时随地都可以使用。譬如电灯，无论在中国的什么房屋，都可以装设，都可以使用。至于欧美的风土人情和中国不同的地方是很多的，如果不管中国自己的风土人情是怎么样，便象学外国的机器一样，把外国管理社会的政治硬搬进来，那便是大错。虽然管理人类之政治法律条理，也是一种无形的机器，所以我们称行政组织为机关。但是有形的机器是本于物理而成的，而无形的机器之政治是本于心理而成的……管理物的方法，可以学欧美；管理人的方法，当然不能完全学欧美……至于欧美的政治道理至今还没有想通，一切办法在根本上还没有解决，所以中国今日要实行民权，改革政治，便不能完全仿效欧美，便要重新想出一个方法。如果一味的盲从附和，对于国计民生是很有大害的。
值得注意的是，愈到晚年，中山先生愈加坚持自己构想之五权宪法方案，这恐怕正缘于其日益强烈的道统之自觉。从根本上说，道绝不止是学，道须落实为社会治理制度，尤其是宪法制度，又可做到道行天下。着力于通过创制立法、构造中国文明之道上的宪法结构，正是中山先生晚年见识超迈康有为，也凌越现代新儒学之处。
民生主义最初受启发于欧美之社会主义思潮，但在道统自觉之后，中山先生再三强调，民生主义不同于社会主义，也不同于共产主义。这两种源起于欧美之主义，均以物质为重心，又在社会中划分阶级，主张阶级之间相互斗争；而民生主义以社会为重心，而主张互助。因此，民生主义反对暴力革命，而主张和平手段。中山先生进一步提出，对民生主义来说，更为重要的是生产：“统一之后，要解决民生问题，一定要发达资本，振兴实业。”接下来，中山先生专门从工业组织等方面讨论生产问题。这样的民生主义已对接上大禹之“正德利用厚生”（《尚书·大禹谟》）与孔子的“富之”（《论语·子路》）之教。这样一个积极致力于“养民”的国家，与“政民一体”的治理之道是连贯的。
总之，中山先生晚年阐述三民主义，道统已涵濡其中，而构成其魂气。中山先生本乎尧舜禹汤文武周孔相传之道，与孔孟宋明儒之思想，设定三民主义之取向，构想中国之根本制度、政策。
这是一种独特的主义。现代世界各种主义，也即各种现代意识形态，如沃格林所说，多有“灵知主义”倾向 。它相信，各种意识形态构建者相信自己的理论是真理，透过这些真理，可终极性地解决所有问题，历史将被终结。中山先生批评的中国现代知识分子普遍接受灵知主义。他们都相信，自己已经掌握了真理，那就是从西方传入的观念和制度。只要全盘引入欧美制度，中国历史将会终结。在终结历史之真理、也即各种先进观念面前，在历史终结的前景面前，中国文明是毫无意义的，或者只是需要通过斗争予以克服的障碍。因此，现代中国知识分子充满着道德激情和历史使命感，展开对中国文化的大破坏。
中山先生私人信仰基督教，却没有丝毫现代“灵知主义”气息。中山先生固然倡导一种主义，却没有陷入灵知主义的陷阱。可以说，三民主义是反灵知主义的主义：中山先生旨在以三民主义发动新革命，建立新宪制；然而，这个新宪制却带有浓厚的旧风貌：这个新宪制穿越文明断裂期，接上刚刚被抛弃、余烬未息的中国治理模式。三民主义对于将要确定的宪制之正当性的论证，也是完全中国式的：文明的延续。三民主义驱动的革命不是让中国死而新生，而是让中国“恢复”——这个词在《三民主义》演讲中反复出现。三民主义内含的宪制之所以值得追求，不是因为其为绝对的善，而是因为其中的根本精神和重要制度，中国古已有之，今天以新的形态再现。在中山先生心中，通过三民主义革命，中国宪制将重回正道——而这，正是古典革命之基本性质。
中山先生因此而对中国文明有存亡绝续之功。民国初年各路精英们设计的宪法，在去中国化的道路上狂奔，中国文明已处中绝危机；而中山先生以中国之道灌注三民主义体系，这套三民主义体系让中国重新入道，中国之道得以在世间寻机构建其活的制度形态。
这样，三民主义就具有奇异性质：它从似乎正在通往终结的西方化的普遍历史中出走，自觉担当复兴中国文明之责任。中山先生本人有过一次出走，又有一次回归。这不是因为中山先生以为中国与西方不同，而是因为中山先生认为西方的制度其实并不完善。中国现实制度远不能让人满意，但中国之道依然是有效的，与西方相比是卓越的，对中国来说是合适的。于是，中国之道成为中山先生的立足点。在这个立足点上，中山先生大胆而自信地展开其宪法设计，历史地形成的种种制度成为其解决问题的活的资源。由此形成的宪法方案，正是中国之道的现代肉身。
结语
历史地看，三民主义确实有“为往圣继绝学”之气象，不过，其历史的展开，似乎未收“为万世开太平”之功。然而，责任不在孙中山先生。
中山先生以中国之道自觉灌注三民主义，焕然一新的三民主义成为中国宪法设计之驱动性力量。经戴季陶《孙文主义之哲学的基础》之阐发，国民党对中山先生之道统自觉有所认知，蒋介石也有传承之自觉 。因而，中山先生之后，通过三民主义之激励、引领，国民党凝聚为一个具有足够道德意识的革命团体，作为立宪和治国之主体，依照中山先生的宪法设计，推动宪制构建：通过历次《中华民国政府组织法》，五权宪法大体落实；至1947年《中华民国宪法》，五权宪法更趋完善，表示“天下为公”、国民普遍参与之国民大会也开始运作。
然而，光有这样的政治架构，道不足行于天下。三代圣君贤相承续道统；汉武帝复古更化之后，儒家士大夫与皇权共同承续道统。此一历史经验显示，道统之承续有两个条件：首先有道之学，以阐明大道，灌注于整个知识体系中；其次，以道学养成士君子，在政府、社会中担当治理之任。宪法制度需以这两者为数轴，才能有效运转。
中山先生以后的国民党，及其所驱动之政府，却始终没有解决道学维系与士君子养成这两大问题。历史的变化反而是反向的：蔡元培废止学校读经和大学经科，由此导致中国之道学传统断裂，现代中国教育体系丧失文化传承与士君子养成之功能。
由于匮乏维系道统之两要件，考试院在现实运作中并无多大功用，因为社会上根本没有新式士人，只有接受了专业知识的专业人士，考试院沦为公务员管理机构。而考试院实为中山先生五权宪法之枢纽，考试院孱弱，国家运作必定倒向三权分立。故中山先生苦心孤诣设计之五权宪法，在现实中乃蜕化为三权分立宪制。而一旦堕入此一政制框架，五权宪法就特别容易被视为三权宪法之劣质版本。持有这种看法的宪法学家和立法者很多，故四十年代中期立宪，与台湾解禁之后的历次宪法修订，日益偏离中山先生初衷，从五权宪法潜移向三权分立制度。
检讨这段历史，中山先生宪法设计运作失灵的另一症结是，中山先生的继承者没有处理好主义、党与秩序重建的关系。中山先生毕生以主义相号召，然而，中山的三民主义，尤其是道统自觉以后的三民主义是相当独特的：它自觉地接续中国之道，在一个去中国化的时代，让其信徒回归于中国固有之道。这就决定了，三民主义作为一套现代意识形态，内在具有过渡性质，亦即，它只是摆渡之舟，让政治上迷失于种种外来意识形态的中国人，由它回到中国之道。三民主义实有自我取消之倾向，治国者当依其指示，回到道本身，最终淡化三民主义，重建中国之学，重新养成士人，重建考试制度等等，这就是三民主义指示的复于道之路标。国民党却执着于三民主义本身，这就自我放弃了完全回归于中国治道的责任，也就未能按三民主义指示的方向前行，复古更化，创造一套由学到政的中国式社会治理模式。
中山先生宪法设计在历史中不甚成功的教训提醒今人，仅从宪法制度角度思考道统承续是不够的。当然，如同康有为、张之洞那样，仅从学、教的角度思考，同样不够。道是整全的，需要广泛而多样的承载者。制度是至关重要的，学人与士君子是同样重要的。以整全视野完整思考，才能做到学、政一体，以士君子为中心，生成中国式社会治理模式。
那么，今天有没有可能拯救中山先生之宏愿？这取决于人们是否具有这样的意愿。而此意愿之有无，取决于人们是否如中山先生那样具有道统自觉；能否有此自觉，进一步取决于人们对下列问题的回答：四千多年来中国人的政治实践，对于构造今日优良宪制，究竟有无意义？或者更宽泛地说：中国文明对于今日中国人构造美好生活秩序，究竟有无意义？
（责任编辑 杨海文）