王四达 董四代
作者简介：王四达，福建泉州人，哲学博士，（泉州362021）华侨大学公共管理学院教授，（广州510275）中山大学文化研究所特约研究员；
董四代，河北蠡县人，（泉州362000）泉州信息工程学院教授。
①［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄译，北京：华夏出版社，1989年，第15页。
【摘要】
在中国近代中西文明碰撞和社会变革的过程中，如何吸收西方文明成果、避免资本主义弊端、使中国走向社会主义，是清末民初思想精英探索中国出路的主旋律。作为这股思潮的先驱人物，康有为在西方进化论的催化下，激活了“轴心期”的大同理想，并以“文化再解释”的方式对古代的“大同”“小康”进行创造性的诠释，使大同理想、进化论和社会主义相互交融，使优秀传统文化获得新生。这种文化重组的模式后来被提炼为“古为今用”“洋为中用”的原则，为建设中国特色社会主义文化提供了丰富的传统资源。
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关键词
文化再解释；进化论；大同理想；社会主义
中图分类号：B258 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2015）05-0107-05
“文化再解释”是文化学中的重要概念，是指把一个或一组文化元素放在新的文化背景或体系中做出新的解释，从而或多或少地改变了该文化元素的本来含义。通过这样的再解释，该文化元素便比较容易地被融入新的文化环境之中，原有的文化元素亦由此焕发出新的生机。在清末民初社会变革和思想变迁的时代背景下，在西方进化论的催化下，康有为激活了传统的大同理想，并通过“文化再解释”对古代的“大同”“小康”“三世”进行创造性的诠释，使大同理想、进化论和社会主义相互交融，使优秀传统文化获得新生，成为“古为今用”“洋为中用”的成功范例。“文化再解释”也逐渐成为中国近现代民族性与现代性结合的一种新模式。
一、近代中西文明的撞击对
“轴心期”大同理想的激活
大同思想是《礼记·礼运》对“天下为公”的社会的描述，也是中国历史“轴心期”的一种理想主义。“轴心期”是德国思想家雅斯贝尔斯分析人类文明发展时提出的核心概念，他认为公元前800年到公元前200年之间是人类历史的轴心。这一时期，中国、印度和希腊，这三个地区的人类都在反思历史，“探询根本性的问题”。“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”
①大同社会理想就是中国圣贤在“轴心期”所探寻的“根本性问题”。尽管在长达两千多年的传统社会里，它只是漫漫长夜中的熠熠星火，未能形成燎原之势，但始终保持着自己的感召力。在中国近代这个历史的飞跃时期，大同理想再次被中华民族的思想精英唤醒，并在时代的召唤下迸发出强大的生命力。
鸦片战争以后，中国传统社会在西方文明的冲击下进入前所未有的危机与变革时代。面对前所未见的西方文明，在传统“理论场”中的士人仍不知睁开眼睛看世界。为了维护中国文化的尊严，有人仍坚持“天不变道亦不变”的旧思维，但却不能应对日趋严重的民族危机与社会危机；有人强调“西学中源”论，认定西方现代科学技术只是把中国人提出的原理应用于实际，但显然存在牵强附会之嫌；还有人鼓吹“中体西用”论，想在维护中国政治道统的前提下引进西方科学技术，又未能解决体用之间的协调关系。与此同时，一些有识之士敏锐地觉察到中国社会正面临着“两千年来从未有过之畸变”，只有认清时代的潮流和承认中国的落后，才能找到一条切实可行的救国之路。于是，“以西鉴中”就成为一些思想精英认识社会问题的新视角。
早在鸦片战争后不久，太平天国领袖洪秀全在宣传农民革命思想时，就把他所理解的基督教信仰和中国的大同思想结合起来做出新解释，声称：“遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗……”《中国通史参考资料近代部分》上册，北京：中华书局，1980年，第157页。 “是故孔丘曰‘大道之行也，天下为公，是谓大同’。”洪秀全：《原道觉世训》，《太平天国印书》第1册，南京：江苏人民出版社，1961年，第7—10页 但洪秀全所要追寻的并不是消逝的远古，而是现世的“太平天国”，传统的大同理想已被赋予现世“天国”的意义。这就开了文化再解释的先河，成为大同理想在近代复兴的先声。
19世纪晚期，随着西方入侵带来民族危机的不断加深，康有为以“经营天下为志”，吹响社会变革的号角，传统的大同理想成为他寻求中国出路的坐标。90年代初，他写了《新学伪经考》和《孔子改制考》等著作，通过回顾“轴心期”孔子思想的方式，批判了制度化的儒家政治文化，重新阐释孔子思想的“微言大义”，系统地提出自己改造社会的设想。《新学伪经考》把帮助新莽夺取政权建立新朝的古文经学称为“新学”，指斥古文经乃刘歆伪造的“伪经”。在康有为看来，正因为人们以“新学伪经”经世治国，遂使公羊学派的“三世之说，不诵于人间；太平之种，永绝于中国……昧昧两千年，瞀焉惟笃守据乱之法而治天下”《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，第7—8页。。《孔子改制考》把孔子说成是中国改革的先躯，用西方思想附会《春秋》“三世”之说，指出孔子“作六经”是为了改“乱世之制”，意在借孔子的名义变中国的封建专制（据乱世）为“小康”（升平世），以渐至于“大同”（太平世）。这就塑造了一个令人耳目一新的孔子形象，体现出一种全新的时代精神，为充满着困惑的中国思想界吹进了一股新风。
在康有为对理想社会的憧憬中，《礼记·礼运》的大同理想占据非常重要的地位。《礼运注叙》说：“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：‘孔子三世之变，大道之真，在是矣；大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣；相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔子氏微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！’”康有为：《孟子微中庸注礼运注》，北京：中华书局，1987年，笫236页。 尽管康有为赞颂西方文明创造了前所未有的奇迹，但也看到西方国家贫富分化严重、人民生活困苦，那里“机器日出精奇，人民更加才智，政治更有精密，而不行大同之法，终无生民之食安乐，农人之得均养也”康有为：《大同书》，北京：中华书局，2012年，第235页。 ，所以只有“行大同之法”，才是社会的根本出路。为此，《大同书》糅合西方的空想社会主义、民主思想和进化论，提出世界大同的远大目标，描绘了“无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公”的大同社会同上，第71页。 。
从现实角度看，大同社会虽然是乌托邦理想，但我们决不能忽视它的理论意义。因为人类社会如果没有理想，不理想的现实就会被合理化、凝固化。哈贝马斯说：“决不能把乌托邦与幻想等同起来。幻想建立在无根据的想像之上，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴涵着希望，体现了对一个与现实完全不同的未来的向往，为开辟未来提供了精神动力。”［德］尤尔根·哈贝马斯、米夏埃尔哈勒：《作为未来的过去》，杭州：浙江人民出版社，2001年，第122—123页。 因此，乌托邦思想是“破”与“立”的辩证统一，是一个社会理想的坐标。从“破”的方面说，“乌托邦的核心精神是批判，即批判经验现实不道德、反理性的东西”；从“立”的方面看，乌托邦树立未来社会的目标，“并提供一种可供选择的方案”。同上，第122—123页。 由于它总是在对现实的批判中追求未来，这就可以向现实输送新鲜的血液，防止对现实的凝固而堵塞通向未来发展的道路。美国学者赫茨勒说：“乌托邦通过抓住公众的想像力，可以制造出供人效法的中心，并以新的思想和理想注入集体道德。它还把人们的思想引向精神解放，有助于解开紧握过去的僵死之手，鼓励人们大胆探索并追求更加美好和永远美好的事物的精神，使人们超越现实世界的限制，向往社会实验。所有这一切都是为了防止停滞不前并保证社会的进步。”［美］乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，北京：商务印书馆，1990年，第159页。 这里所说的“引向精神解放”“解开紧握过去僵死的手”“防止对现实的凝固”等等，对于急需社会变革的近代中国非常必要，近代思想精英对“轴心期”大同思想的激活并加以重新诠释决不是偶然的。
二、进化论的影响与大同理想的转型
为大同理想提供理论支撑的是西方的进化论。这是因为古人的大同思想建立在历史退化论的基础上；要使大同理想变为未来可及的奋斗目标，进化的历史观是重要的理论依据。
早在天演论出现前的19世纪70年代，达尔文(Darwin)（译为“大蕴”“达文”“兑尔平”）、拉马克（译为“勒马克”）的进化学说已通过《申报》《万国公报》及翻译馆译文介绍到中国，但当时的影响还不大。1894年甲午战争中国惨败，在中国面临亡国灭种危机形势下，严复《天演论》问世。《译〈天演论〉自序》指出“赫胥黎氏此书之旨”在于反对“任天而治”，主张“与天争胜”并与“自强保种”相联系，这就触及国人的危机意识。因此《天演论》一问世旋即在中国引起极大的轰动：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变。”汉民：《述侯官严氏最新之政见》，《民报》第1册，北京：中华书局，2006年，第241页。 “在庚子、辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式，确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。”胡适：《四十自述》，《胡适作品集1·四十自述》，台湾：远流出版公司，1986年，第54页。
进化论认为人类社会发展是不断从野蛮走向文明的不可逆转的过程，这种“今胜于古”的历史观为人们认识中国社会发展问题提供了全新的视角。1895年初，严复的《论世变之亟》指出：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今。西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆、既盛不可复衰、既治不可复乱为学术政化之极则。”《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第1页。 这是运用进化之理对比中国历史的循环与西方社会的进步。他批评中国学者“慨慕古初，其贤者莫不以复古为己任”，“然世事日新，虽欲守其初，其势有必不可得故也”《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1234页。 ，必须清醒地看到“天下大势，犹水之东流，夫已浩浩成江河矣，乃障而反之，使之在山，此人力所必不胜也”《严复文选》，天津：百花文艺出版社，2006年，笫23页。 。他还以其深厚的西学素养，对“西学中源”说及“中体西用”论做了深刻的批判，驳斥了种种似是而非的观点，使国人开始懂得面向世界、面向未来。时人陈兼善说：“现在的进化论已经有了左右思想的能力，无论什么哲学、伦理、教育，以收社会之组织，宗教之精神、政治之设施，没有不受它的影响。”转引自高瑞泉：《中国近代社会思潮》，上海：上海人民出版社，2007年，笫62页。
学术界一般认为，康有为的《大同书》大约成书于1902年；但在严复《天演论》问世之前，康有为就已接触并认可进化之理。1884年写《礼运注》，他已提到“古今进化之故”。1892年在万木草堂讲学时，其女“将廿四史，编各国风俗制度考，以验人群进化之理焉”《康南海自编年谱》，《戊戌变法》（四），上海：神州国光社，1953 年，第126、135页。 ，可见他已注意用进化论解释历史。《天演论》的问世更使康有为感到耳目一新，赞誉严复“译《天演论》，为中国西学第一者也”康有为：《与张之洞书》，《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》（二），上海：上海人民出版社，1957年，第522页。 。甲午战败后，在“变法”思潮风起云涌的背景下，他更有意识地把《天演论》中进化思想与儒家“三世说”和大同思想结合起来，以此探索人类社会的进步规律与中国社会的奋斗目标。《论语注》声称：“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家……盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风……孔子之为《春秋》，张为三世……盖推进化之理而为之。”康有为：《论语注》，北京：中华书局，1984 年，第28页。 又说：“孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志，至不得已，亦为小康。”“不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也。”康有为：《孟子微中庸注礼运注》，笫239、237页。 1902年，他在印度完成《大同书》时所写的诗中感叹中国“百年无进化，大地合沉沦”，“大同犹有道，吾欲度生民”，表达他对中国社会沉疴的诊断与自己“救世”的宏愿。梁启超说：“先生之哲学，进化派哲学也。中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界，在于古时，日趋而日下，先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界，在于他日，日进而日盛……而思想所致，遂衍为大同学说。”《梁启超选集》，北京：中国文联出版社，2006年，第750—751页。 可以说，康有为从“发明《春秋》三世之义”到“衍为大同学说”，就是借助进化论来完成文化再解释的。
然而，康有为也知道大同社会不可一蹴而就，他清醒地看到：“凡世界不经过小康之级，则不能进至大同，而既经过小康之级，又不可以不进至大同。孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界。”康有为：《康南海自编年谱》（外二种），北京：中华书局，1992年，第249页。 大同社会虽好，但如果“未至其时，强行大同，强行公产，则道路未通，风俗未善，人种未良，且贻大害。故只得因其俗，顺其势，整齐而修明之”康有为：《孟子微中庸注礼运注》，笫242页。 。这种小康已经不是古人所说的小康，而是参照西方的现代化经验进行社会改革，使中国从传统农业社会向现代工业社会进化、最终通向大同社会的一个必经阶段。于是，三世说、小康、大同等话语在进化论的贯通下就被纳入从传统社会经资本主义转向社会主义的历史链条之中。萧公权总结道：“《礼运》虽重要，但并非康氏乌托邦的唯一来源。公羊三世之说帮助他建立大同于未来，而非过去。另外，西方思想诸如进步、民族、社会主义也影响了他的思维。”萧公权：《康有为思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第322页。
三、进化论、大同理想与社会主义的对接
与康有为寻求救国之道差不多同时，社会主义思想也传入中国。“根据李又宁的研究，《华北先驱报》早在1890年就曾发表过有关欧洲社会革命者活动的文章。一篇题为‘德国社会主义’的文章报道了社会民主党在国会影响的渐涨，将社会主义思潮的高涨归结为德国的贫困和产业工人数量的剧增。”［美］田辰山：《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》，萧延中译，北京：中国人民大学出版社，2008年，笫46页。 社会主义的概念真正引起人们的关注和热议，则是20世纪初期严复介绍的进化论在思想界产生巨大影响之后。严复虽然不是社会主义的宣传家，但他看到“欧美之民，以今日贫困之局，盖生民以来能未有也”，正是“社会主义能以日盛”的原因［法］孟德斯鸠：《论法的精神》，严复译，上海：上海三联书店，2009年，第264页。 。针对西方社会的弊端，他也赞同“用社会主义以救个人主义之偏，而后有以泯无艺之不平，息过甚之竞争”《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第301页。 。在20世纪初各种社会思潮的激荡下，思想界空前活跃，人们借助西方传来的各种理论学说讨论中国面临的问题，这使康有为对传统的大同思想阐释也充满了社会主义的色彩。
从内容看，康有为把大同理想与当时传播的社会主义思想联系起来，社会主义的一些基本特征在《大同书》中皆有体现。如取消私有制，他指出“欲致大同，必去人私产而后可；凡农工商之业，必归之公”康有为：《大同书》，第240页。 ，“人民无私产”，“人民养于公”康有为：《大同书》，第106页。 。又主张消灭国家，消灭阶级，人人平等。他指出：“人类之苦不平等者，莫若无端立级哉！”康有为：《大同书》，第108页。 而太平之世“人民齐同无级别”康有为：《大同书》，第123页。 ，“大同之世，男女平权”康有为：《大同书》，第204页。 ，“太平世人无私家，无私室，无私产，无私店”康有为：《大同书》，第251页。 ，“人无父母、妻子，无族姻之养恤……无身后之计”康有为：《大同书》，第275页。 。他设想的大同社会不但无家，无国，无君主，而且无兵，无攻，“刑措不用，囚狱不设”康有为：《大同书》，第34页。 。在这样的社会里，生产力水平与人的道德水平皆达到很高的境界：“大同之世，什器精奇，机轮飞动，不可思议。”康有为：《大同书》，第297页。 “太平之世，人智濬发。”康有为：《大同书》，第285页。 “人心皆仁，风俗尽美。”康有为：《论语注》，第45页。 所以梁启超说：“先生（康有为）之哲学，社会主义派哲学也。”康有为等：《康南海自编年谱》（外二种），笫253页。 苏联学者利·尼·博洛赫也认为康有为的“大同理想是社会主义性质的”［苏联］利·尼·博洛赫：《20世纪初期的中国社会思潮与社会主义》（俄文版），莫斯科文化出版社，1984年，第205页。。我们承认康有为所描绘的社会主义还带有空想的色彩，但他在中国社会变革时代所做的理论探索是难能可贵的。
历史时有轨迹可寻：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）这是孔子为当时的社会改造勾勒的渐进性的改造蓝图，其中即蕴含对现实的批评和对理想的追求。“乱一变，至小康；再一变，至大同”，这是近代中国思想精英在进化论的影响下设想的社会发展轨道。康有为就是借助西方现代化理论阐释自己的小康思想，再借助社会主义学说表达自己的大同理想，由此实现了与社会主义的对接。雅斯贝尔斯曾说，对“轴心期”的复归“是中国、印度和西方不断发生的事情”［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄译，第14页。 。这种“复归”当然不是把“轴心期”的优秀思想原封不动地照搬到现代社会中来，而是经过创造性的改造转化使之适应时代的需要。康有为是中国近代社会变革的旗手，也是一个继往开来的人物，他不自觉地通过“文化再解释”的模式发掘了“轴心期”大同思想的潜力，为中国近代社会变革勾勒了一幅美好的图景。我们也许无法确证康有为是中国近代对优秀传统文化进行“文化再解释”的第一人，但他至少是先行者。之后，孙中山、毛泽东在对待传统文化的问题上延续“文化再解释”模式，把文化的民族性与时代性结合起来：孙中山既继承了古代的大同理想，又把它与民生社会主义联系起来；毛泽东则进一步提炼出“古为今用”“洋为中用”的重要原则，使“文化再解释”获得了鲜活的生命。今天，优秀传统文化已成为我们建设新文化的源头活水。
（责任编辑 杨海文）