性修反德：庄子的德性理论
尚建飞
【摘要】
庄子的德性理论所要探讨的主题可以归结为“性修反德”，即奠基在人性论之上、以合乎本性作为理论视域来论证德性的特征、实质和类型。具体地讲，合乎本性优先于顺因天性是“道德之正”或德性的评价尺度，德性的实质是通过实现本性所固有的平等、无私观念而形成的卓越品质，根据本性的不同运用方式推论出道德德性和理智德性。
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关键词
庄子；德性；本性；德；知
中图分类号：B223?5
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2015）04-0123-06
作者简介：尚建飞，陕西延安人，哲学博士，（呼和浩特010021）内蒙古大学哲学学院副教授。
①通过梳理其中有关技术的故事和差异的故事，黄勇认为《庄子》的伦理思想具有显著的美德伦理特征。详见［美］黄勇：《尊重不同的生活方式：〈庄子〉中的道家美德伦理》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2011年第5期，第32页。
从规范伦理的角度看，庄子诋毁仁义的观点似乎背离了道德的立场。然而，德性伦理的诠释角度却有可能会颠覆人们关于庄子思考道德问题的基本看法
①。
不过，依据德性伦理解读庄子的哲学思想，既需要澄清其对德性之表现形式及其价值内涵的论述，同时更应该揭示出庄子围绕德性探讨道德问题的原初语境。换句话说，批判诸子学说以及对于人性的独特理解是庄子构建其伦理思想的理论源泉，而正是在这一前提下庄子才得以展开自己关于德性之基本特征、实质和类型等诸多问题的论证。
一、道德之正与人性的双重向度
作为一位身处战国中期的博学之士，庄子本人不可能摆脱来自于诸子争鸣的影响。实际上，庄子在探讨道德问题的过程中并不是对其他学派采取漠然处之的态度，而是以批判现实的姿态示人。并且，通过评论为当时社会所广泛关注的道德学说，庄子最终把区分人性的双重向度确定为自己探讨“道德之正”或德性的评价尺度的基本视域。
对于庄子而言，战国中期是“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（《庄子·天下》）的时代。或者说，由于诸子百家所推崇的价值主张彼此互异，所以他们持有的道德学说也呈现出多元化的态势。与此同时，包括儒、墨以及由杨朱所代表的道家学者在内的各家学说都主张成就德性是道德思想的核心议题，同时他们也承认“道德之正”或德性的评价尺度与人性之间存在着必然性的关联。然而，这些学派所谓的本性却并不能涵盖所有人的共同属性，而是仅仅关注离朱、师旷、曾参、史?、杨朱和墨翟等人所具有的独特禀赋，“故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也”（《骈拇》）。庄子所要质疑的是：在没有澄清人的天性与本性的前提下能否建构德性理论？事实上，庄子得出的是一些否定性的结论。
按照庄子的理解，儒家的仁义思想不仅是诸子百家当中最为系统化和最具影响力的德性理论，而且也是一种试图通过混淆人的天性与本性以确证“道德之正”的经典形态。首先，儒家的仁义思想及其德性理论背离了人的天性，因为“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”（《骈拇》）。庄子认为，人的天性是个体与生具有的某种禀赋，并且只有凭借个体之间的差异才能加以辨别。但儒家的仁义思想却好比钩绳、规矩，即依据统一性的尺度来评价人们的德性，由此必然会强迫人们“失其常然”或改变自己的天性。其次，在遮蔽人的天性的同时，儒家的仁义思想最终将导致人们遗忘自己的本性。在庄子看来，如果仁义仅限于如何评价个体的德性，这只会对人们的价值观念产生冲击；更有甚者，如果仁义被视作目的本身，结果则是人们迷失自己的本性：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。”（《骈拇》）从人类文明演进的历程看，仁义思想肇始于虞舜、贯穿三代，成为小人、士、大夫以及圣人所普遍认可的道德思想。然而，恰恰是在仁义思想的调节下，人们逐渐形成了不惜任何代价，甚至是牺牲生命以获得利益、荣誉和权力的传统。
在批判诸子百家之后，庄子清楚地认识到区分人的天性与本性的理论意义。从其所使用术语看，庄子已经明确地指出，天性与本性分别代表着人性的两个不同向度：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”（《骈拇》）不可否认的是，许多注释者历来就在提醒人们注意庄子关于“性”与“德”的不同用法。例如，庄子所谓的“性”是指天性，即人与生具有的禀赋；所谓的“德”则表示确保人的生命得以延续的基本功能详见［清］郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》中册，北京：中华书局，2004年，第312页。。再比如，《骈拇》篇中“性”“德”的差异并不在于是否与生俱有，而是为了突显人性的特殊现象与一般特征之间存在着某种界限高亨对于《庄子》“性”与“德”二字的辨析，详见高亨：《老子正诂·老子通说》，北京：古籍出版社，1956年，第10—11页。。
性修反德：庄子的德性理论
《现代哲学》2015年第4期
需要说明的是，《骈拇》不仅探讨“性”“德”的独特含义，而且更在意说明“道德之正”。事实上，在战国中期的思想家当中，通过沉思人性的不同向度来论证道德的评价尺度已经成为一种时代思潮。比如像与庄子同时代的孟子，不仅依据天赋道德观念来界定人的本性，而且又凭借辨别满足生理欲望与自主抉择的不同方式，以论证人的天性与本性之间存在着差异。与孟子非常相似，庄子也相信“性”与“德”或天性与本性都是人性的应有之义。所不同的是，庄子把“骈拇枝指”“仁义”一并看作个体之人与生俱有的独特禀赋或天性，同时又用确保人的生命得以延续以及人性的一般特征来解释“德”或本性。
在区分人性的不同向度的基础之上，庄子从合乎本性与顺因天性两个层面来说明“道德之正”或德性的评价尺度。整体地看，庄子认为德性必须具备以下特征：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《骈拇》）具体地讲，庄子认为，“道德之正”或德性的评价尺度并非源自于仁义以及某种与生俱有的独特禀赋，而是必须体现出人的“德”“性命之情”或本性。虽然仅凭这一点就有可能把德性说成是抑制天性的品质，然而庄子却似乎并不相信二者是非此即彼的关系。一种合理的解释应该是，庄子是以合乎本性优先于顺因天性来构建“道德之正”或德性的评价尺度。也就是说，在不违背人的“德”“性命之情”或本性的前提下，一个人可以使其与生俱有的独特禀赋不受任何限制林希逸认为：“善于其德，任其性命之情，即顺自然也。”［宋］林希逸著、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，2009年，第143—144页。。
可以肯定，庄子批判诸子百家的德性理论并不必然会得出道德虚无主义的结论，其实质在于追问：“应该如何凭借人性来确证‘道德之正’或德性的评价尺度？”对于庄子而言，儒、墨以及由杨朱所代表的道家学者无法给出合理的答案，因为他们混淆人性的不同向度，所以就有可能把违背人性的观点当作“道德之正”或德性的评价尺度。经过分析儒家的仁义思想，庄子指出，为了确证“道德之正”或德性的评价尺度既需要区分人的天性与本性，而且更应该把握住二者的具体内涵。具体地讲，庄子的“道德之正”把“骈拇枝指”“仁义”一并看作个体与生俱有的独特禀赋或天性，同时又用确保人的生命得以延续以及人性的一般特征来解释“德”或本性。
二、成和之修与德性的实质
虽然庄子是通过沉思人性的双重向度来建构德性的评价尺度，但他并没有直接将德性等同于人的本性。因为在庄子语境当中，不仅“德”同时兼有本性与德性的双重内涵，而且被当作本性的“德”与用来表示德性的“德”存在着明确的差异。换句话讲，被当作本性的“德”是“道”所赋予人的禀赋，而用来表示德性的“德”则被解释为“成和之修”，也就是通过使情感、行为合乎本性而形成的品质。
庄子关于“德”的用法表明，德性并非仅仅局限于道德实践领域，而是拥有非常宽泛的含义。首先，庄子所谓的“德”蕴含着形而上的维度，是指“道”与人的本性所固有的功能。《天地篇》曾就“德”“道”与人的本性之间的关系展开系统化的阐释：作为生成天地万物的动力因，“道”本身具有无形无象的特征。然而，在生成天地万物的过程中，“道”则演变为“德”，即成为具体事物得以存在的根本原因。而且，从人类的角度看，内在于形体之中的“德”又被称为“性”或人的本性。由此可见，虽然庄子依据宇宙生成论推论出“德”与“性”或人的本性共同来源于“道”，但他没有因此而忽略二者存在着某种细微的差别：“若勉强说性与德的分别，则在人与物的身上内在化的道，稍微靠近抽象底道的方面来说时，便是德；贴近具体底形的方面来说时，便是性。”徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2002年，第331页。
其次，与宇宙生成论的诠释方式相应的是，庄子还使用“德”来评价人与生俱有的卓越禀赋。对于庄子而言，人因其天性而形成的“德”可以区分为三种类型：“生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也；知维天地，能辩诸物，此中德也；勇悍果敢，聚众率兵，此下德也。”（《盗跖》）从形式看，“上德形也即体也。中德下德兼性与行。先天后天，统括其中。是德乃体性行三者之合名，而性与行各为德之一部分”高亨：《老子正诂·老子通说》，第11页。。不过，身体美好、智力超群和勇力过人似乎都应该被视为是先天禀赋，而由此才会产生出为他人所赞赏、辨别事物以及统帅军队等优秀品质。
实际上，除了用其指称人的本性和卓越禀赋之外，庄子又赋予“德”以道德实践的意义。在有关哀骀它的寓言故事中，庄子将用来表示德性的“德”归结为“才全而德不形”（《德充符》）。“才全而德不形”所谓的“才”“德”，又有别于“成和之修”的“德”。因为前者是指人的本性，后者被当作由合乎本性而形成的品质。
从上下文的语境看，所谓的“才全”是指：“使之和豫通，而不失于兑；使日夜无郤，而与物为春。是接而生时于心者也。”（《德充符》）在庄子看来，尽管人的生命以及生存遭遇会受制于“命”，即诸如死生存亡、穷达贫富等具有必然性和不可预知性的因素，然而有德者却可以使其本性超越生存情境所带来的限制。具体地讲，有德者既能够令其本性自在、愉悦而又不杜绝感官欲望“‘不失于兑’，老子之所谓‘塞其兑’也。‘郤’与隙同。‘日夜无郤’即‘不失于兑’义。‘与物为春’，即‘和豫通’义。”钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第122页。，同时又会将守护生命本身视为自己的行为法则。并且，正是由于可以成功地保全自己的本性，所以有德者才可以在具体的情境当中做出正确的判断“‘与物为春’，以生机易杀机，斯和之至也。”钟泰：《庄子发微》，第122页。。如果说“才全”揭示出保全本性的个人将会获得的生存状态，那么“德不形”则重在于强调保全本性所产生的社会影响，正如平静的水成为测定平面的器具，使其“德”或本性不被扰乱、遮蔽的人也将成为其他人效法的对象宣颖解释“物不能离也”：“饮和者，必亲爱乎德，如取平者，必法乎水也。”［清］宣颖撰、曹础基点校：《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年，第44页。。在此需要注意，“成和之修”的“德”与“德不形”的“德”并非同义词，它们分别代表人的德性与本性。
在逻辑论证的层面上，“才全”与“德不形”构成了“成和之修”的两个基本向度。或者说，二者都是用来界定道德实践意义上的“德”或德性。也就是说，“成和之修”所指称的“德”，尽管直接表现为对他人以及社会生活产生影响，但这种品质却以保全本性作为前提条件。所以，“才全”与“德不形”，即成功地保全自己的本性以及由此所带来的效果都是“成和之修”的应有之义。
就其自身而言，“成和之修”一方面符合庄子关于道德实践意义上的“德”或德性之特征的理解，另一方面表明道德实践意义上的“德”或德性是通过实现本性中所固有的功能而获得的优秀品质。具体地看，人的本性就体现在其“心”所独有的“神”徐复观曾指出，庄子用“神”“心”来说明人的本性，去所固有的功能就是“超分别相的直观、智慧”。徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，第346页。，同时依据这种独特功能来调节人的情感、行为便是“成和之修”。换句话讲，只有运用本性中所固有的功能，人才有可能在得失、梦觉、死生以及天人等诸多与其生活密切相关的领域中把握住“和”：“和者，中和之和也，成者，全也，全此性中之和，是其德之修也。”［宋］林希逸著、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，2009年，第93页。也就是说，庄子不仅将德性的实质归结为实现本性中所固有的功能，而且突显出了其以本性为“和”的价值立场，即把本性所固有的平等、无私观念视为中道或恰到好处的核心内涵。
在庄子看来，与“成和之修”的两个基本向度即成功地保全自己的本性以及成为其他人效法的对象相对应，拥有道德实践意义上的“德”或德性也必须遵循由内而外的路径。按照“才全”优先于“德不形”的主张，庄子将成功地保全自己的本性确定为人获得德性的逻辑起点。或者说，成就德性首先需要人消解自我中心的立场，并依据“道”来审视人的存在价值：“不逆寡，不雄成，不谟士。”（《大宗师》）一个人不去贬低弱者的存在价值、否认自己比他人更为尊贵，他就可以超越利害得失的限制，并由此明白人的本性与“道”之间所具有的必然联系。
从个人自身看，庄子所谓的有德者不仅承认生理需求、生死变化是人的生命活动得以可能的前提，而且可以做到“不以心捐道，不以人助天”（《大宗师》）。有德者只是将起居、饮食、呼吸以及生死视为生命活动所固有的功能和法则成玄英认为：“捐，弃也。言上来智惠忘生，可谓不用取舍之心，捐弃玄通之道；亦不用人情分别，添助自然之分。”［清］郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》上册，第230页。，从而不会把它们当作满足其情感好恶和享乐目的的工具。虽然象征着有德者的“真人”摆脱了情感欲望的干扰或遮蔽，但这并不意味着他是价值虚无主义者，因为他的“喜怒通四时”是为了“与物有宜而莫知其极”（《大宗师》）。在悬置个人情感欲望的同时，“真人”力图使自己可以像“道”一样平等、无私地守护生命。并且，这种观点也使得“真人”消解了好生恶死的偏颇，并将生死看成生命的递进与循环通过解读“庄子妻死”的寓言，有论者指出庄子把生死看成源自于“道”、具有递进与循环特征的生命现象。详见张景、张松辉：《论庄子递进、循环思想的正确性》，《中国文化研究》2014年春之卷，第17页。。
如果只是从保全个人的本性看，庄子所谓的有德者似乎是在追求独善其身、消极避世的生活方式。然而，庄子却相信，保全人的本性不仅会使人把生命本身视为目的，而且也能确保其以恰当的方式处理人伦关系。在《大宗师》有关“真人”如何处世的段落当中，从“其状义而不朋”至“悗乎忘其言也”都是为了说明“表两端以见中道”钟泰：《庄子发微》，第136页。。并且，庄子把“真人”这种可以平衡人的本性与人伦关系的品质称为“天与人不相胜”。或者说，在“真人”看来，“天”即人的本性具有统一性的内涵，其在人伦关系中的功用即“人”却呈现出多样性。因此，“真人”既明白“天”与“人”之间的必然关联，同时又能够立足于“天”即人的本性来协调“人”即人伦关系。
在某种程度上，“成和之修”应该视作庄子阐释道德实践意义上的“德”或德性的关键所在。对于庄子而言，“成和之修”首先揭示出“才全”与“德不形”，即成功地保全自己的本性以及由此所带来的效果是理解德性的基本视域。其次，实现本性中所固有的功能又使得庄子确立了“和”，即把本性所固有的平等、无私观念视为中道或恰到好处的核心内涵。此外，凭借其对待生命以及人伦关系的态度，庄子确证了德性或合乎本性而形成的品质所具有的合理性。
三、知与理智德性
尽管庄子更多地凭借“成和之修”来解释德性的实质，然而，这却并不意味着他忽略了理智德性的实践价值。事实上，庄子不仅承认道德实践意义上的“德”或道德德性与“知”或理智德性之间存在着因果关系，同时也就“知”或理智德性的类型及其对象展开过系统化的研究。
在思考道德实践意义上的“德”或道德德性的过程中，庄子已经注意到认识“道”与本性的重要性。对于庄子来讲，拥有关于“道”与本性的知识首先成为人们评判德性的理论依据：“不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！”（《在宥》）假如人们不明白自己的本性及其本原，那么就无法在具体的情境中确立起选择或欲求的合理尺度。因此，只有凭借把握住“道”与本性，一个人才得以理解德性的实质、做出恰当的选择。当然，拥有关于“道”与本性的知识对道德德性的影响具有相对性：“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”（《缮性》）合乎本性的生活方式可以确保人的理智能力不被误用，而拥有关于“道”与本性的知识又有助于培养虚静恬淡的品质。因此，“知”与“恬”只不过是展现了本性的不同向度，前者澄清了与本性相应的真相，后者则能够使人的选择或欲求变得恰当“知恬，诚明，虽分二名，实则一性而已，故接云：‘和理出其性。’和出于恬，理出于知。”钟泰：《庄子发微》，第354页。。
对于庄子而言，“知”并非只有单一的类型，而是与不同的对象领域密切相关。具体地说，庄子将“心”“知”的对象区分为“物”和“道”、人的本性两个领域。首先，所谓的“物”是指可以借助感性直观、逻辑推理来加以认识的对象，其特征是：“量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（《秋水》）由于“物”随着空间、时间不断变化，所以人们无法根据“物”获得确定性的认识。其次，与“物”有所不同，“道”、人的本性超越了时空的限定，然而“心”“知”却有能力认识它们：“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”（《齐物论》）庄子通过“天府”一方面彰显了“心”“知”的超越能力“此以见天府之大也，然实只人之一心而已。”钟泰：《庄子发微》，第50页。，另一方面又必须以突破语言、观念的消解方法或神秘主义作为自身的前提条件有关神秘主义基本特征的分析，详见［美］本杰明·史华慈著、程钢译、刘东校：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2007年，第201—202页。。
尽管庄子确信“知”体现了“心”所固有的功能，然而他对它们做出了截然相反的评价：与“物”相对应的“知”将遮蔽人生的终极目的；而由认识“道”所获得的“知”则有助于把握住人生的终极目的。并且，在两种不同类型的“知”当中，庄子尤其注重揭示与“物”相对应的“知”所蕴含着的危害。在庄子看来，奠基在“物”之上的认识活动不仅无法获得确定性和普遍必然性的知识，反而会成为是非之争以及人生困境的根源：“以物观之，自贵而相贱。”（《秋水》）需要说明的是，庄子所谓的“物”在广义上是指受到空间、时间限制的有形事物，而其狭义则用来表示具有自我中心观念的人，或者说是限定于个人形体的主体意识。所以，如果每个人把“物”确定为认知、评价活动的始点，那么就因各自是此非彼的主张而争论不休。而且，学派间的争论也是如出一辙：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齐物论》）
对于庄子而言，与个体或学派之间的是非之争相比，立足于“物”的“知”更有可能会演变为一种使人遗忘人生终极目的的因素。如果人把满足形体需要当作人生的终极目的，他必然会因自我中心观念而与其他人发生纷争和冲突，甚至终生劳苦、困顿却无法理解人生的终极目的。对此，庄子的解释是，导致这一结果的根源就在于“其形化，其心与之然”。因此，有德者知道自己的形体会随着时间的推移而逐渐衰老，他将其精力集中在培养道德实践意义上的“德”或德性，即能够确保“心”或人的本性中所固有的功能摆脱来自于形体变化的干扰。相反，假若一个人的“心”为其形体所役使，那么自我中心观念、由个人形体所构建成的主体意识就会成为他的价值评判尺度，而这也意味着他不可能把实现“心”或人的本性视为自己的终极目的。
在庄子看来，同立足于“物”的“知”形成明显对比的是，由认识“道”所获得的“知”可以从双重向度上确保人们实现人生的终极目的。首先，拥有关于“道”的“知”能够使人有效地保全自己的生命：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”（《秋水》）真正拥有关于“道”的“知”之后，就会明白各种现象的实质以及在具体的情境中进行权变。换句话讲，洞察处境的安危、不为福祸所惊扰、审慎的判断都成为消灾避祸的必要条件，而这也使人有能力摆脱生存困境、化险为夷。
其次，除了保全生命之外，一个人还可以凭借认识“道”所获得的“知”而享有幸福或自足性的生活。对于庄子而言，成就德性与合乎本性的生活方式都以拥有关于“道”的“知”作为逻辑起点：“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而语极。”（《秋水》）庄子利用内外来解释天人关系，是想表明：所谓“天”“人”分别代表着人的本性和人伦关系，而人如果知道运用“天”或“心”所固有的功能来调节人伦关系，那么他就不仅能够把握住德性的实质，而且也将在具体情境中做出正确的选择。但是，为了使其终身享有幸福或自足性的生活，人还应该“反要”，也就是“常居枢要而反本还源”［清］郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》中册，第590页。。换句话说，遵循“道”就体现在合乎本性的生活方式，其中的枢要则是将生命作为目的本身的价值立场。
就其所涉及的问题而言，庄子通过“知”既解释了影响认识活动的构成要素，同时也对与“物”相对应的“知”、由认识“道”所获得的“知”展开评价。这一立场已经超越了认识论领域，而是更加注重揭示出“知”所可能具有的实践价值。“庄子哲学在于创造意境，事实上已经超越了认识的关系。它关注人生境界的提升，而与经验知识无关。”详见陈鼓应：《庄子认识系统的特色》，《安徽师大学报》哲学杜会科学版1985年第2期，第23页。
从整体上讲，庄子德性理论所探讨的主题可归结为“性修反德”，即奠基在人性论之上，以合乎本性作为理论视域来论证德性的特征、实质和类型。尽管庄子承接了由老子所开创的道家传统，然而他却非常注重澄清人性与德性之间的复杂关系，并据此构建出属于自己的德性理论：合乎本性优先于顺因天性是“道德之正”或德性的评价尺度；德性的实质是通过实现本性所固有的平等、无私观念而形成的卓越品质；根据人运用本性的不同方式推论出道德德性和理智德性。毋庸置疑，庄子的德性理论充分彰显了平等、无私地守护生命这一价值立场，但与此同时又因过度推崇人的本性而忽略了人伦规范的重要性。也正是有见于此，荀子才使用“蔽于天而不知人”来批评庄子的思想。当然，荀子的意思是“庄子‘复归于自然’为道之极轨，而不知人治之有加于天行”梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，2009年，第291页。。如果将荀子的评论限定在德性领域，那么就恰好揭示出了庄子分离德性与人伦规范的理论弊端。事实上，庄子在解释德性的过程中，一方面主张“天与人不相胜”，即立足于“天”即人的本性来协调“人”即人伦关系；但另一方面又提出“天而不人”，即实现本性应该消解来自于人伦关系的干扰。
（责任编辑杨海文）