夏莹
【摘要】
本文立足于马克思对物的问题的关照方式，试图以《资本论》中“商品拜物教”一节为分析文本回应这样一个问题：在马克思的《资本论》中关于资本发展的内在演进逻辑的讨论是否缺乏早期马克思思想中的激进性维度。围绕对物的追问，本文从三个方面推进对这一问题的理解：首先，马克思以商品为起点的讨论消解了抽象的物的存在，物成为非实体的关系；其次，马克思通过对拜物教的批判让物作为与人的对抗性存在得以重现；最后，在凸显了人与物的对抗性关系中解释了人的物化现实，同时以历史性的视角将物的价值从自然属性转变为社会属性，从而使得人的物化成为可以被改变与超越的现实。这正是物的激进性维度在《资本论》语境中的呈现方式。
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关键词
物；拜物教；价值形式；激进性
中图分类号：B17文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2015）03-0008-07
夏莹作者简介：夏莹，（北京 100084）清华大学人文学院哲学系副教授。
对物的追问是近现代哲学的一个问题。当它成为一个问题的时候，首先意味着人与物的分离已经成为无法回避的现实。这是近代启蒙理性发展所带来的一个理论的后果。黑格尔在反思启蒙精神的时候将以物质为出发点的启蒙立场视为是一种抽象
。而海德格尔在《物的追问》中这样判定这一问题所具有的哲学困境：“通过标画关于物的问题，我们已经意外地知道了提出那个问题的哲学的特性，哲学即是那样的一种思考，人们从其出发点本质上什么都不可能开始。”
在我看来，这一判定与黑格尔的批判的相似之处就在于，两者都包含着对物的抽象性和片面性的批判。物，由此变成了一个与人最为切近，却又最不可捉摸的存在。物的抽象性以及人与物的分离构成了一个问题的两个方面，如果说黑格尔和海德格尔以前者为理论的切入点，那么马克思则更为直接地讨论了后者，这成为了马克思对物的追问方式。换言之，这一方式较之前两者更为着力于人与物的分裂状态，以及对这种分裂的社会历史语境的分析和判断。他的历史唯物主义建立于对旧唯物主义的批判之上。在旧唯物主义那里，人的观念在成为对物的世界的反映的同时，也成为了物的对立性存在物。当人与物的对立在特定的社会语境中转变为对抗的时候，就表现为人的异化。这一异化的表现形式虽然是多样的，但就其试图从对物的分析视角来触及这一异化的理论表达来看，最有代表性的仍然是《资本论》中为人津津乐道的对商品拜物教的批判。
物的消失：商品与价值的生成
以马克思对于物的追问方式为切入点，我们重新阅读《资本论》中包含着“商品拜物教”在内的第一章，许多隐而未显的问题凸显了出来。长久以来，对如何阅读《资本论》开篇存在着各色争议。阿尔都塞曾经建议跳过这三章的阅读，因为它会让马克思退回到马克思政治经济学批判所反对的哲学框架。特别是拜物教思想中透露出的青年马克思的异化思想，更是非科学形态的
参见Louis Althusser，“Preface to Capital Volume One”， in Lenin and Philosophy. New York： Monthly Review Press， 1971.
。而在新近出版的詹姆逊的《重读〈资本论〉》中，却提出了完全相反的观念：“砍掉对价值理论的阐述，《资本论》就会变成一篇平庸的经济学论文，不会比它毁灭性地进行分析和批判的普通政治经济学著作高明多少。” 这两种观念代表了西方学者面对马克思《资本论》前三章时的基本态度。前三章之所以引发如此之多的争议，主要在于其论述中包含诸多哲学的隐喻与假定，并非纯粹的经济学的客观研究。詹姆逊将《资本论》第一卷要回答的问题概括为两个：其一，物品之间如何能够等价？其二，资本家如何能从等价交换中获利？对于前一个问题，马克思提供的答案是价值理论及其在社会历史中的形成发展过程，这一阐发包含了大量的推论和假定的色彩，是一种理论的编码和构想；而对后一问题的回答才是基于大量客观的现实材料而展开的纯粹经济学研究。
如果价值理论是一种假定，那么它必然包含着某种纯粹理论的推演。因为从根本上说，价值的存在无法通过观察来获得直接的认知。正如马克思所指出的那样，价值的“对象性不同于快嘴桂嫂”，“连一个自然物质原子也没有，因此每个商品，不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的”。正因如此，马克思之前的政治经济学家们并不过于热衷于价值问题的探讨，而是更多地关注交换价值（价值量）的形成问题。因为这种价值量的交换是一个显而易见的过程，并不包含太多的哲学玄思。但正因局限于此，古典政治经学家们也无法理解在他们所热衷的劳动价值论与工资理论之间为什么会出现不一致。换言之，他们对于为什么工人越生产越贫困的事实无法理解。正是这一现实的经济事实，激发了马克思的思考。马克思要走出一条不同于古典政治经济学的道路，首先要超越价值量的交换表象。
超越这一表象首先意味着要质疑“价值量”中包含的等价交换的抽象假定。在此，所谓的“抽象”意味着一种无历史性的存在方式。当古典政治经济学家将等价交换视为脱离一切社会历史语境而存在的普世规律，那么他们自然无法理解在交换中产生的多余利润从何而来。而马克思则不同，他的出发点是具体的社会现实——资本主义社会，他的阐发过程也是在社会历史过程中的推演——一般等价物的历史演进过程，因此他可以发现在价值量的交换（交换价值）的背后存在着价值，即这一价值理论的存在也是历史性的，它的产生意味着交换的普遍化。而交换的普遍化正是资本主义社会自身的特性。
在此，我们以“事后”的分析视角来反观价值理论的形成过程，但对于价值理论的推倒过程，我们仍需要一个“事前”的分析路径，按照马克思的推演思路来展开价值的形成过程。正是在对价值形成过程的分析中，我们看到了马克思对于物的一种追问方式：在历史语境的框定下，让物消失。
我们只能在抽象思维中直接面对“物”的存在。在人现实的生活世界中，我们所看到的永远只是作为物的承载样态，例如粉笔、被子、桌子、椅子。我们很容易指认它们为“物”，却不能在“物”的意义上来观察和理解它们。否则它们对于我们来说就是一回事，就是一种无法辨识的“无用”之物。因此，当我们从多个具体事物当中抽象出一个“物”的观念的时候，这也仅仅是一个抽象。如果以这一抽象物为出发点，我们的分析将恰恰是空洞无“物”的。正是这一点，在某种意义上构成古典政治经济学与马克思的区分。
马克思将这一区分做了如下表达：“古典政治经济学的根本缺点之一，就是它始终不能从商品分析。”同时，马克思在《资本论》的开篇指出：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’。”《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第47页。 是否以商品为出发点成为了划分两者的关键。商品究竟具有怎样的特殊性，使得马克思对其如此着迷？马克思在此用了一个富有神秘性的表述：商品是一个“可感觉而又超感觉”的物。这是商品的一个重要特质，它是可感觉的，因为它是资本主义社会财富的一种显现：“庞大的商品的堆积”；同时它又是“超感觉的”，因为它是“一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞”。
进一步说，商品是资本主义社会语境中才会存在的特定的“物”。商品不同于物的一般承载样态，比如我们可以说粉笔是物的一种承载样态，它可以直接被我们观察到。商品与物一样，也是不能被我们所看到的一种存在，但它却是包含着具体规定的存在，而非单纯的抽象的物。当以商品为出发点的时候，我们所关注的并不是作为感性的、可触摸的物本身，而是蕴含于其中的超感性的、非实体性的社会关系。这一社会关系以价值理论的形态被表达出来。
以商品为起点，决定了马克思在审视物的时候总是以物与人的关系为切入点。因此“商品”虽然“首先是一个外界的对象”，但却同时更是“一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”。相对于人的存在而言，马克思将那些本来具有一定独立性的物的属性，比如粉笔用于书写的特殊属性，也视为一种“价值”，即物的使用价值。使用价值构成了财富的物质内容，但这一物质内容的本质却是相对于人而言的。从这一意义上说，马克思从一开始就未关注过如同康德式的“物自体”一般的物，他所看到的永远是已经处于某种关系当中的物。对于使用价值而言，其表达的是物与人之间的关系；而对于交换价值而言，其更为直接地表现为一种使用价值与另一种使用价值的量的关系。物，在此被价值化的同时，也被非实体化，被关系化。物是资本主义社会中是一种关系性存在。物本身的质料以及质料的特殊性都失去了独立的价值与意义。
由此，马克思对于商品及其价值的讨论，所指向的是那些在被抛入与人或者与它物的交换中所形成的固定的关系。这种固定的关系，在马克思的分析中表现为一种历史性的形成过程。在这一过程当中，偶然的交换变成固定的交换，偶然的价值形式变成了一般的价值形式。对这一过程的梳理有两个方面的意义：第一，价值并非是物所固有的存在，而是在历史的过程中逐渐形成的一种抽象；第二，因此在这种抽象过程中，最为重要的不是价值量究竟该如何核定的（即价值的内容）问题，关键的问题在于“价值的形式”是如何一步步由具体的、偶然的形式发展到相对的、一般的形式。关注“价值形式”的形成对于理解究竟何为价值具有关键性的意义。这正是马克思与国民经济学家的又一重要不同之处。
当国民经济学家将价值看作是劳动创造的时候，对商品价值的思考只是走完了一半。劳动创造价值所讨论的始终是价值量的形成问题，但价值的本质却在于价值的形式。劳动价值论虽然将价值的形成看作是人的产物，但却由于忽视了价值形式的讨论，使得劳动价值论成为了适应人类历史发展的普遍规律。正如马克思所嘲讽的那样，这些国民经济学家让原始的渔夫与原始的猎人都按照资本家的逻辑来行为，这样的结果就必然使他们失去对商品价值的批判，从而从根本上缺失了对资本主义社会本身的批判。
那么价值的形式又是什么？它是商品秘密的所在。换言之，商品究竟值多少价值量，并不构成商品的神秘性，商品的神秘性在于商品为什么会有“价值”，亦即商品为什么采取价值的形式。价值的形式，在马克思那里包含着这样的含义：“人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的消耗，取得了劳动产品的价值量的形式；最后，劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。”同上，第89页。 其中这三种形式可以看作是层层递进的关系，是对价值形式形成的历史概述，即从物的形式（对具体劳动的抽象而得到的劳动的等同性）到价值量的形式（劳动持续时间来计量的劳动消耗），最终落脚到社会关系的形式（劳动的社会规定）。显而易见，这种价值形式的形成过程，就是人类劳动被一步步抽象化的过程。但需要注意的是，对于“物的形式”到“价值量的形式”的关注，是国民经济学家们已经完成了的工作。他们发现劳动时间对于计量价值量的意义所在，也就完成了对价值量的抽象。但价值的本质的真正意义恰恰在于第三个抽象，即社会关系的形式。这是马克思对于价值学说的独一无二的贡献所在。
从价值量的形式推导社会关系的形式，这种抽象带有着一种跳跃。如果没有马克思对价值形式的历史性分析，这种跳跃是无法完成的。它不同于从物的形式向价值量的形式的抽象，那里存在的“所有的物都必然是人花费一定的劳动时间生产的结果”，这样一个显而易见的事实。但对于从价值量到社会关系的形式过渡中，需要某种理论玄思式的推理。这一推理源于对国民经济学家所提出的劳动价值论的质疑：如果劳动量决定价值量，那么是否意味着一个人越懒、越不熟练，他的商品就越有价值？ 这是国民经济学家的又一理论困境。事实显然并非如此。那么问题出在哪里呢？马克思指出关键在于商品的生产是使用平均必要劳动时间或社会必要劳动时间。而“一种商品的价值同其他任何一种商品的价值的比例，就是生产前者的必要劳动时间同生产后者的必要劳动时间的比例。”这种比例关系形成了价值本身。这种价值不同于交换价值，是社会必要劳动时间所决定的。社会必要劳动时间将个人的劳动时间所形成的价值放入到社会关系当中，并让后者在前者中获得价值量的衡量，以此使得价值本身成为了社会关系才能理解的对象。
由此，我们完成了马克思对于物之追问的第一层：用商品和价值的社会关系属性消解了物的质料性内涵，将物彻底地、无保留地还原为关系存在。阿伦特在面对这样一个情景，即“当所有事物、‘观念’以及物质对象都被等同于价值，从而一切东西都与社会有关，并从社会获得其存在”时，做出了这样一个判定：至此，“我们就站在了极端虚无主义的门槛上”。这种判定仅就价值理论的构造而言，有其片面的深刻性。
物的重现：拜物教的颠倒
让“物”消失，对于马克思而言，仅仅是追问物的一种方式。在某种意义上说，这种追问自身不包含批判性内涵，因为它不过是对资本主义社会固有本性的一种客观描述。而基于马克思对资本的批判，对物的追问还应包含另外一个维度，这就是拜物教的理论构造及其批判。在这一理论的构造中，物重新获得独立性，消失的物获得了重现。
马克思对商品拜物教的分析在某种意义上说重述了物向价值的转变过程。只是在这种重述中，整个转变被颠倒了过来。如果说此前马克思用历史性的视角谈论了商品形式的形成过程，那么在拜物教的批判中，马克思则以被普遍化的商品形式作为一个即成的结果，再次反观商品本身。由此，“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”。但是，其实“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。
被价值所消解的物再次出现，成为了人可以直观到的存在。当马克思从人类学那里借用了拜物教来形容这一“物化”之时，我们自然可以体会到马克思对于这一现象所持有的批判态度。马克思是第一位将拜物教引入到哲学视域当中的思想家。对于拜物教理论的阅读与研究开始于1842年的莱茵报时期。作为记者的青年马克思研读了翻译成德语的德·布霍斯的《神性物恋的崇拜》（Du culte des dieux fétiches） 。其中，马克思已经注意到了现代经济制度之下的拜物教徒的存在样态。马克思在整个林木盗窃法的辩论中看到了林木所有者对于莱茵河两岸的穷苦人们赤裸裸的剥削。他们所崇拜的“枯树枝”只是因为在私人利益的驱使之下才富有神性。林木所有者所具有的这种荒唐的逻辑，让马克思联想到了遵从拜物教的原始部族。这些原始人将神性赋予那些他们随意碰到的物件，这种看似愚昧的行为，恰恰是今天林木所有者对待“枯树枝”的基本态度。于是，理性已经成熟了的现代人在私利的驱使下，竟然退回到了原始的拜物教徒的思维方式当中。在此，马克思用拜物教来讥讽人们对于财富的迷恋，而这一讥讽对于揭示这一法案所包含的“经济问题”的实质显然具有关键性的作用。同时，在拜物教研究的历史上，这一讥讽又具有转折性的意义：马克思通过这一类比，将仅属于原始人的拜物教研究引入到对现代社会的批判当中。拜物教从此脱离了固有的原始宗教的内涵，成为了一种当下的、普遍的社会现象。对这种社会现象中所包含的拜物教本质的揭示一直延续到《资本论》的分析，从未改变，最终成为了马克思批判社会现实的一种武器或者说一种路径。
由此，现代社会所特有的经济架构实现了对人的双重蒙蔽：一方面，用价值的普遍化过程让物仅仅成为价值的承载者，将生活世界中的“物”虚无化；另一方面，商品形式的买卖方式又再次将价值形式物化，遮蔽价值化的社会属性，让人们产生了某种误认，这种误认用拜物教的语言来表达将是——人与人所固有的关系被误认为物与物的关系，但更为确切地说来，这种误认的根本在于人们没有看到物的价值关系并不是物本身所具有的属性，而是一个人与人的关系所构筑的社会属性。
由于没有认识到物的价值的社会属性，人们才会对于商品本身产生崇拜。一旦某种物进入商品世界，成为可交换的存在，那么商品就富有某种人所不具有的神性。这种神性，在马克思看来表现为“赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西”。这种宗教世界中的存在物的属性，恰当地说明了当下商品在人的生活世界中所充当的角色。它包含着两个特性：其一，赋有生命，如同在唯灵论视域中突然可以跳舞的桌子，其神性仿佛来自于其自身；其二，商品成为了独立于人而存在的某种东西。这对于商品的界定来说实际上是一个悖论。因为商品不是纯粹的物，而是处于资本主义交换关系中的物，因此在被彻底的价值化之后，它本质上是相对于人才得以存在的物，但当拜物教开始盛行之后，这个依赖于人的物再次获得它的独立性。这种人与物的分裂成为了拜物教的前提与结果，因此也成为了人被异化的一种表现形态。这种物化在商品世界的完成形式——货币那里只是表现得更为彻底，它作为一个交换中介的物化形式，“用物的形式遮盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来” 。
概而言之，就马克思对物的追问方式上而言，马克思用价值理论的形成过程揭示了物的消失，用包含社会关系内涵的商品来呈现资本主义社会特有的社会现实。它带有某种不以人的意志为转移的客观性。在其中，物在被价值化的过程中也被“人化”，与人的社会密切相关。但另一方面，马克思用拜物教理论的隐喻揭示了一个颠倒的世界：同样在资本主义经济运作过程中，人仍然坚持将物视为一个与自身无关的存在，从而让物富有某种神秘性。这是一个物化的过程。如果说对物的人化的分析仅仅呈现了资本主义的社会现实，那么对社会关系的物化分析则构成了对资本主义社会的批判。这成为了马克思在《资本论》开篇中用商品与价值形式的论述同时完成的两个过程。
物的激进性维度：剥离价值的自然属性
马克思对物的追问建基于对商品的分析，并借此完成了对资本主义社会现实的呈现与批判。但无论是呈现还是批判，都还只是基于对世界的解释，而非改造。如果马克思的商品拜物教批判仅仅驻足于此，那么它与早期马克思思想的内在精神之间将存在着无法抹杀的矛盾。这一矛盾日益在当代马克思思想的研究当中凸显了出来。它表现为青年马克思对于革命主体的探讨与《资本论》逻辑中关于经济规律的铁的必然性的探讨之间的矛盾。如果说前者凸显的是改造世界的主体性原则，后者则更多地偏重于解释世界的内在必然性，从而根本上缩减了主体性的改造空间。对于马克思的这种思想趋向的审视在今天的西方马克思研究中直接导致了两种理论形态的分裂：一方面是以法国马克思主义为代表的激进左派思潮，他们以重塑革命主体为己任来坚持马克思主义的批判立场；另一方面，以英美哲学视域中的马克思主义为代表的马克思研究者们着意于冷静客观的分析当下的经济架构，将马克思视为应对经济危机的经济哲学家。由此，二十世纪三四十年代萨特与阿尔都塞之间的争论再次被重演。詹姆逊的断言颇有代表性，表达了今天西方学界对于《资本论》的基本看法：“《资本论》（第一卷）没有政治结论。但当我们讨论的是一本一个多世界以来在全世界都被视为劳动阶级圣经的书，而书的作者又曾写过一本西方政治理论的基础和经典之作（《共产党宣言》），这就成了需要解释的悖论。”
这一悖论是否真的存在？基于马克思对物的分析和理解，我们似乎不能对此作如此清晰地判定。的确，就理论的表述上而言，在《资本论》当中，诸如无产阶级的字眼很少出现，革命也总是与某种技术革命相关。但这并不代表着《资本论》的理论构建中缺乏一种主体性的激进维度。当马克思借助于拜物教批判重新凸显了人与物的对抗性关系的存在之时，青年马克思的异化批判逻辑也得以复活。这一点在卢卡奇的研究中表现得最为彻底。当1923年卢卡奇撰写《历史与阶级意识》时候，尽管他所依据的文本是《资本论》，并未发现《1844年经济学哲学手稿》，但他仍然可以发现物化问题以及基于物化基础上构建无产阶级的可能性。可见，这一结论确实是有依据的。
在此，就我们以物的追问方式为切入点来反思这一问题而言，我们需要回溯到马克思对于拜物教理论的批判视域当中来。物的重现凸显了物与人之间的对抗性关系。马克思通过拜物教的隐喻表达了自身对于这种对抗性关系的不满。现代社会中的拜物教徒是被蒙蔽的人们，他们被物化（或异化）而仍不自知。如果我们认为拜物教批判仅仅揭示了这种蒙蔽以及有这样一群被蒙蔽的人的存在，那么拜物教批判无论包含着如何强烈的批判维度都不过是一种解释世界的路径。因此，在面对拜物教批判的时候，我们无法让马克思止步于此。
在商品拜物教一节当中，马克思的分析大体被分为两个部分：其一，基于商品的价值形式揭示商品拜物教的理论规定：价值形式的物化存在样态；其二，在历史的维度中讨论包括孤岛鲁滨逊、欧洲中世纪以及自由人联合体等多种非商品社会中劳动、交换与分配的可能形式。一般说来，对于拜物教批判的研究大多强调了前者，而忽视了后者所具有的重要性。换言之，马克思为什么在指出拜物教批判之后，花费如此多的笔墨来讨论这些没有拜物教存在的社会的运作方式？答案仍需回到拜物教批判的本质中来寻找。
正如本文已经指出的那样，拜物教批判所揭示的误认并非是人们将价值误认为物与物的关系，关键在于人们并没有看到价值并非物的自然属性，而是某个特定历史时期的社会属性。马克思在拜物教批判的第二部分当中更为清晰地表达了这一思想，他用讽刺的口吻说：“直到现在，还没有一个化学家在珍珠或金刚石中发现交换价值。可是那些自以为有深刻的批判力，发现了这种化学物质的经济学家，却发现物的使用价值同它们的物质属性无关，而它们的价值倒是它们作为物所具有的。”在此，马克思借用莎士比亚的《无事生非》中善良的道勃雷的风趣揭示了这一看法的荒谬：“一个人长得漂亮是环境造成的，会写字念书才是天生的本领。” 这种荒谬的看法正如古典政治经济学将价值理论看做是颠覆不灭的真理，从而使得超越价值理论成为了不可能、也毫无必要的理论诉求。资本主义社会由此必然成为一个永世长存的社会形态。人们无法想象的是如何在一种非经济交换的语境下生活。于是政治经济学家们的任务至多是对既有经济规律的把握和理解，而绝非改变。换言之，当价值被视为物的自然属性的时候，留给理论的任务只有解释世界，因为我们对于物的自然属性的任何改造都不会从根本上改变物本身，例如我们将木头做成桌子，虽然其存在的意义发生了变化，但决定物的质料（物的自然属性）——木头本身并没有发生改变，并且这一质料将限定我们对于物的改造，换言之，我们不可能用“水”来做桌子。物的自然属性的确包含着不以人的意志为转移的外在性，在这一意义上，我们必须承认人与物之间的对立性。以此类推，价值作为物的自然属性也是不能被超越和消除的。那么，价值理论得以展开的资本主义社会也就是无法超越的。所以，古典政治经济学如果将价值仅仅视为物的自然属性就注定只能走向保守主义的、非革命的政治诉求。
正因如此，马克思展开的所有政治经济学研究都必须在“批判”的意义上来理解。严格说来，马克思的政治经济学研究本身并没有为其理论提供革命性的变革，但马克思的政治经济学批判却使得政治经济学本身被革命化了。在此，马克思所指的对象是政治经济学内在的非历史性的维度。具体到对物的追问方式而言，则是集中在了对于物的价值的社会属性的揭示。这一揭示表明价值规律仅是资本主义社会本身的产物，它的社会属性作为一个人类共同活动的产物自然可以是被人类活动自身所改变。因此，当马克思揭示了价值不再是物的自然属性，而是其社会属性的时候，他也为其改变世界的理论诉求提供了可能性的空间。亦即价值规律既然是资本主义社会所特有的某种交换形式，那么我们只要能够依赖于生产方式的变革以及相应的上层建筑的变化就完全有可能、并有能力超越价值规律。价值理论自身并不是价值中立的，它可能蕴含着资本逻辑对人的异化与压迫。因此，当马克思赋予价值以社会性之后，整个政治经济学的问题就不在于揭示资本如何运行和发展，而在于发现资本运行的内在矛盾，它能否自我突破和如何突破的问题。从这一意义上说，马克思对于拜物教的批判中包含着理论的激进性维度：这一激进性表现为作为社会属性的价值内在包含着超越自身的可能性。物，在这一超越过程中获得它彻底的社会性，它将成为社会总产品——社会产品而存在着，并被有计划地分割为作为生产资料的产品和作为生活资料的产品 。对于这一设想的可行性及其理想性，我们可以提出质疑，但就其超越价值理论而言，有其逻辑上的合理性。物在其中重新获得了与人的统一，从而抹杀了自身的仅仅作为“物”的理性抽象性（物的消失）。物，总是被人所生产和使用的产品。这种物的消失，并不会带来我们与物本身的疏远，而是真正地切近。
基于以上分析，我认为，首先：马克思在《资本论》中对于商品、价值及其拜物教的分析，并不是基于将资本作为一个自然存在对象而展开的科学研究，他在其理论的展开中包含着超越资本主义社会的所有可能，让资本主义制度自身具有革命性，这或可视为《资本论》的结论之一；其次，价值规律自身包含的超越性仅仅为革命提供可能性，如何革命、由谁革命仍然需要主体意识的觉醒。正是基于为了唤醒革命主体的意识自身，马克思阐发了商品拜物教一节，在这一节中马克思为我们透露出资本主义社会中人的“知”“行”不一。马克思指出尽管有商品拜物教的存在，但当“人们使他们的劳动产品彼此当做价值发生关系，不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”。换言之，虽然他们并没有清楚的意识到他们交换的是人类劳动，而并非是物，但他们的实际行动却已经让他们脱离了囿于物的理解视域。这种“行”对“知”的超越是突破既有社会体制的前提基础。因此，拜物教的批判重要的不是激发行动，因为人们实际上已经这样行动了，而是在于唤醒被蒙蔽的意识。在我看来，当西方学者将《资本论》仅仅视为某种资本主义经济理论的研究著作、而非政治著作的时候，他们还仅仅是一个拜物教徒。严格说来，马克思在《资本论》中的激进性维度从不意指是纯粹主观主义的任意妄为，而更多地在于唤起特定历史境遇中存在的主体性意识，发现自身行动与意识之间的矛盾性。而这一知与行的矛盾性，在某种意义上是革命真正可能发生的契机。从这一意义上说，《资本论》内在的激进性更富有现实性和可行性。
（责任编辑 林中）