程海霞
【摘要】基于阳明后学的研究视域，根据“天泉证道”的主要记载， “天泉证道” 的“追述义” 值得思考。此可以从“求证前”与“求证中”两个环节进行探讨。这两个环节皆从多层面显示出阳明一传弟子相互争辩的特征，从而呈现出“天泉证道”区别于“发生义”的又一重属性——— “追述义”。探析此“追述义”还须对之进一步明晰与定位。
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关键词 天泉证道；追述义；发生义
中图分类号：Ｂ２４８?２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１５）０２－０１０９－０８
本文系江苏省教育厅高校哲学社会科学研究项目“良知学历史分化的义理分疏”（２０１２ＳＪＢ７２００１４）的阶段性成果。
作者简介：程海霞，江苏射阳人，哲学博士，（扬州２２５０００）扬州大学社会发展学院副教授。
１５２７年夏秋之交，明代思想家王阳明尝与弟子钱德洪、王龙溪论学越城天泉桥，阐发其致良知的核心命题——— “四句教”的具体内涵，史称“天泉证道”。此乃“天泉证道” 之“发生义”。目前学界对阳明晚年思想成熟形态所作的探究，大体皆以此为基点①。但若将研究的视域从阳明学移向阳明后学②， “天泉证道” 则是王学分化特别是当事人钱、王分歧的一个重要话题，而钱、王又是天泉证道的主要叙述者。在目前关于天泉证道的主要记载中，刊于１５５５—１５５６年的《传习录》（下）③ 与刊于１５６３年的《年谱》④是由钱德洪所编，而撰于１５７４年的《绪山钱君行状》⑤ 是由王龙溪撰写，刻于１５８７年的《天泉证道记》⑥是由龙溪门人根据龙溪口述而录成⑦。也就是说，钱、王的最早叙述与发生学意义的“天泉证道”相隔几十年之久⑧，而这几十年又是王门弟子论辩最为激烈的时期。在此意义上， “天泉证道” 在被叙述的同时，极易体现“争辩者的立场”。笔者将此“立场” 界定为“天泉证道”之“追述义”⑨。钱、王不尽相同的论述，或为这一“追述义”提供了文献佐证。依此构想，笔者不惮其烦，对上述材料进行一一比照，细析钱、王追述之异同以及产生这一异同的可能缘由，以期呈现“天泉证道” 在“追述义”上的可能图像。
为了论述之方便，本文将“天泉证道”分为“求证前”与“求证中”两个环节。
一、“求证前”的“追述义”
１５２７年９月，阳明欲赴两广，起程前夕，在越城天泉桥上与弟子论学。事情起因于德洪与王畿的辩论，可以析为以下几个层面：
第一，龙溪为辩论的发起者。此在德洪与龙溪的论述中皆有明示。
第二，德洪所述表明：龙溪判四句教为“未是究竟话头”；龙溪所述表明： “权法” 与“定本”乃是其与德洪思想之差异所在。
根据前两条材料，德洪认为，龙溪判“四句教”为“此恐未是究竟话头”，德洪未尝提及自己关于四句教在权法与定法上的判定。
根据后两条材料来看，龙溪认为，阳明之学，以良知为宗，而四句教乃是权宜之教法。由此可以推想，在龙溪看来，宗旨与教法实相区别，宗旨为一，而教法可多。对于教法的“权宜”性，龙溪认为，主要体现在教与学两个方面：一方面阳明“立教随时，未可执定”；另一方面“学者循此用功，各有所得”。
由以上分析不难看出，宗旨与教法之差异、“定本”与“权法” 的分歧乃是由龙溪提出的，前者体现了龙溪对阳明思想的理解，后者体现了龙溪以“执定”判德洪的倾向。
第三，龙溪对四句教的“权法”性质作了揭示。德洪的追述重在强调龙溪区分出心意知物之“无善无恶”与“有善有恶” 两种观点，龙溪的追述重在强调自己的思维方式、“无善无恶” 与“至善”的会通以及对“著有”流弊的反对。
根据前两条材料，龙溪从正反两个方面论述了四句教之“权法”性质：就正面而言，心之无善无恶就意味着意、知、物皆是无善无恶的；就反面而言，意有善恶，则心体亦有善恶存在。由此不难看出，德洪虽未明确述及“四有”、“四无”之概念，但是其所揭示的“四有”、“四无”的内涵则是明确的。从德洪的论述来看，龙溪所作论证的前提在于心意知物在善恶性质上具有一致性。
根据后两条材料，在以德洪判四句教为定本的基础上，龙溪作出了“未可执定”的判定，并给出了理由。龙溪首先提出了自己的思维方式：“体用显微”“只是一路”、“只是一机”， “心意知物只是一事”。一般而言，心与知为体，意与物为用，而龙溪强调体即用、显即微，因此，“心意知物只是一事”。继而，龙溪指出“若悟得心是无善无恶之心”，那么意知物皆无善无恶。此处有一个“若悟得” 的前提。因此， “心意知物”之“无善无恶” 亦是悟得之境界。最后，龙溪又从意之“有善有恶” 推及心之“有善有恶”，从而显示四句教的“权法”性质。
有趣的是，最晚成型的《天泉证道记》还有更为具体的诠释，此可以析为以下几点。其一，对“体用显微”“只是一路” 从心意知物层面作了更详细的说明。“无心之心” 与“无意之意”乃是“藏密” 与“应圆” 的即微即显的关系，而“无知之知” 与“无物之物” 则为“体寂”与“用神”的即体即用的关系。其二， “粹然至善”即是“无善无恶”。就其理解的思路来看，“天命之性” “粹然至善”，此乃“恶固本无”；而此“天命之性” 之“神感神应，其机自不容已”的特性“无善可名”，此乃“善亦不可得而有也”，“是谓无善无恶”。其三，对“有善有恶意之动”作了“著有”之诠释。“有善有恶” 乃是“意动于物”，此与作为“自然之流行” 之“意”的区别在于“著于有”。“意是心之所发”，意著于有，则心、知、物皆不可谓“无”。
以上三个方面似对发生学意义上的“天泉证道”之内容作了些补充。其原因不仅在于其不为前三条材料所载，还在于：其一， “无心之心”的提法或源于“严滩问答” 时龙溪对“无心俱是实，有心俱是幻” 所作出的“工夫上说本体”的评价，“工夫上说本体” 重在讲本体而不是工夫，此恰好可以印证龙溪所强调的“若悟得心是无善无恶之心” 重在讲“无善无恶” 而不是讲“若悟得”；其二，将“粹然至善” 与“无善无恶”作了融通，此无疑是对后人批判“无善无恶”之思想的回应；其三，在“天命之性” 的框架下， “自性流行者” 乃无著，而“有善有恶”者乃“著有”。借助于“天命之性” 之“自然流行”来反对“意”之“有善有恶”，亦似有用体现于《传习录》（下） 中的、阳明的“无著”思想①对“无善无恶” 进行融通式诠释之嫌。
第四，德洪对龙溪的诠释作了回应，德洪之述重在强调工夫之有无；龙溪之述重在强调德洪以“师门教法”相压。
就前两条材料来看，德洪之述具有以下含义：其一，认同心体即天命之性，即为无善无恶的表达；其二，强调习心之存在、意念上善恶之存在；其三，强调为善去恶功夫之意义在于“复那性体功夫”；其四，反对只说本体而取消工夫的倾向。德洪的这一记载与发生学意义上的“天泉证道”亦似有别。其原因在于：
其一，德洪是否立即体得“天命之性”具有的“无善无恶”之特征值得怀疑。因为有三个细节提供了相反的证明：一是在《年谱》关于“天泉证道” 的后来记载中，有阳明所言的“德洪须透汝中本体”一句，说明德洪所透之本体与龙溪所透之本体实有区别。二是钱德洪在１５４３年从狱中“获释” 以后①，尝撰《复杨斛山书》言：“此心不可先有乎一善，是至善之极，虽谓之无善亦可也。故先师曰‘无善无恶者心之体’，是对后世格物穷理之学为先乎善者立言也，特因时设法，不得已之辞焉耳。然至善本体，本来如是。固亦未尝有所私意撰说其间也。”② 此时的德洪实以“无善无恶”为“因时设法” 之权法。三是在阳明另一弟子邹东廓１５４８年所撰的《青原赠处》中尝言及“证道” 一事，其中载德洪之言为“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”③，此皆说明德洪与龙溪所理解的心体并不一致。但是若照德洪的论述来看，在“天命之性” 与“无善无恶” 的关系上，德洪与龙溪之追述立场实又是一致的。此有回应阳明后学中对“无善无恶”的批评而在立场上取同之嫌。
其二，德洪强调“格致诚正修”、“为善去恶”乃是“复那性体功夫”、“本体功夫”。此无疑是对阳明后学中本体功夫之辨的回应。
其三，德洪以“功夫亦不消说” 判龙溪之学，实亦是借鉴了江右王门双江、念庵对龙溪“不犯做手”、“不说工夫”的批评。１５５８年，双江回应龙溪的《致知议略》而有《答王龙溪》一书，其中有言曰：“尊兄高明过人，自来论学，只从混沌初生，无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下之所能及也。”④ １５５６年，念庵在《寄王龙溪》一书中言： “终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便指为外道，此等处，恐使阳明先生复生，亦当攒眉也。”⑤
就后两条材料来看，龙溪记述了绪山所言及的“善学”之问题。
第五，龙溪记述了自己对“善学” 之理解，并对绪山之学提出了批评。
龙溪对德洪诠释的回应， 《传习录》未见有载；而《年谱》所载亦极为简单。但就后两条材料来看，龙溪实以德洪为要求“相与就正夫子”者，且论述了德洪师门求同之理由在于“同人”。联系前文德洪在追述意义上有与龙溪“取同之嫌”来看，师门求同亦或是其体现。不仅如此，在后两条材料中，龙溪还对绪山所言的“善学”作了两点回应：其一，“学须自证自悟”， “不从人脚跟转”；其二，以权法为定本，“未免滞于言诠”。值得关注的是在后来阳明一传弟子的争辩中，“言诠” 乃为龙溪所突出批评的学弊之一。１５４８年，阳明一传弟子有冲玄之会，邹东廓撰《冲玄录》，其中有载曰：龙溪王子提及“不落意见，不涉言诠”，且释“意见” 为“隐隐见得自家本体，而日用凑泊不得，是本体与我终是二物”，释“言诠” 为“凡问答时，言语有起头处，末梢有结束处，中间有说不了处，皆是言诠所缚”；于此东廓言： “融此二证何如？” 龙溪言： “只方是肫肫皓皓实际。”① １５４８年言及的“言诠”之弊或为龙溪首发，因为同时参会的阳明另一弟子陈明水亦言： “予近得龙溪子意见、言诠一针，更觉儆惕。只是时时洗刷，时时洁净，方是实学。实学相证，何须陈言！”② 不仅如此，在１５４８年的冲玄之会上，德洪还提出了以“著有”为主的“意见之弊”。德洪言： “此病犹是认得良知粗了。良知精明，肫肫皓皓，不粘带一物。”③ 德洪与龙溪皆以“肫肫皓皓” 形容良知之本然，但龙溪重在强调本体之受用，德洪重在强调本体之“不粘带一物”。不仅如此，在阳明一传弟子之争辩中，德洪时而龙溪、时而念庵之立场，亦为龙溪“不从人脚跟转”提供了一个靶子。
二、“求证中”的“追述义”
德洪与龙溪以其不同， “各举请正”④ 于阳明。阳明对此亦有极为详细的回答。在此不妨将此过程析为以下几个方面。
第一，德洪与龙溪所述皆强调阳明“正要”有此一问之语。
此无疑体现了阳明对两大高弟为学的赞赏，在此意义上，德洪与龙溪或是记实，或是呈现追述立场上的取同。
第二，阳明指出两种教法（接人之法），德洪所载两法并列，龙溪所载两法之间有一个递进关系。
根据材料一，阳明的两种教法基于根器之不同，从而导致为学工夫之不同。“利根之人” 与“不免有习心在” 之人，前者“直从本源上悟入”、“一悟本体即是功夫”，其根据在于“人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中”，其境界在于“人己内外一齐俱透”；后者“且教在意念上实落为善去恶”，其根据在于“本体受蔽”，其境界在于“渣滓去得尽时，本体亦明尽也”。
根据后两条材料，阳明的教法有“四无”与“四有”两种，前者为上根人立教，后者为中根以下人立教，以“通此一路”。此体现了“四无之说”乃“四有之说” 的必然归向。值得注意的是，在龙溪所载中， “四有” “四无” 的提法乃是阳明的两种教法，亦是阳明首发。《天泉证道记》还详细记载了上根之人与“中根以下之人”工夫之差异：其一，悟得心体与未悟心体；其二，“从无处立根基” 与在“有善有恶” 上立根基；其三， “意与知物” “皆从无生” 与“心与知物”“皆从有生”；其四，“一了百当”、“即本体便是工夫” 与“为善去恶工夫”；其五，“易简直截”、“更无剩欠” 与“随处对治”；其五，“顿悟之学”与“渐渐入悟”、“从有以归于无”。《天泉证道记》还对后一种教法评为“及其成功一也”。由此不难看出，前一种教法更具有优越性。但是，就教法的普及性而言， “只得就中根以下人立教”， “通此一路”。因此，在为学的次序上，四有在前，四无在后，后者无疑体现了更高的为学阶段。另外，龙溪所载提及阳明强调“从无处立根基”以及“意与知物” “皆从无生”，此十分类于龙溪后来所强调的“无中生有”的命题①。
第三，阳明对龙溪与德洪的点评，德洪所载取消了四无之教法，龙溪所载则以四无为“上乘”。
从前两条材料来看，德洪所载强调在教法上“相取为益”，“中人上下” 皆可入道。若各执一边，则于道体“各有未尽”。对于如何“相取”，德洪所载为“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”，此亦体现了德洪与汝中在为学上各有特长，相互并列，而无有先后之关系。与此相类的是东廓１５４８年所撰的《青原赠处》亦言阳明之语为：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣！”② 至于德洪如何须透汝中本体， 《年谱》所载为：良知本无，本体即太虚，无一物为障；心体亦如此，德洪之功夫“须要如此”，即“须要” 透得本体如此，才是“合得本体工夫”①。至于汝中如何须用德洪功夫， 《年谱》所载为：汝中之悟， “只好默默自修，不可执以接人”。联系前文所言的两种教法来看，在《年谱》中，德洪所载实直截取消了“四无”之教法，其原因在于： “上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？”
从后两条材料来看，龙溪乃发阳明之所未发者。首先，阳明“含蓄至今” 之原因在于“恐人信不及，徒增躐等之病”。此实已暗示两种教法之间具有差等。其次，龙溪实说破天机。在《天泉证道记》中还特别强调“此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者”。此是对龙溪教法之极高定位。再次，于此不可执着。执四无而不通众人之意，执四有而认定意是有善有恶的，前者“只好接上根人”，后者只好接“中根以下人”。继而， 《行状》中提及德洪与龙溪资质（根器）之差异，“故其悟入亦因其所近”。此似变相承认龙溪为中根以上人，而德洪为中根以下人。与此相类， 《天泉证道记》中提出“上乘兼修中下”之法。此表面说明龙溪得悟之后仍须渐修之工夫，实际仍是说明两种教法之间的差等。最后，《行状》强调要各舍所见，各取所益，使教法上下兼通。而《天泉证道记》则认为，龙溪须保任以防“泄漏”，德洪须“进此一格” 以“玄通”。此亦体现了龙溪之境界在义理上更高一筹，而在防弊上不应轻易示人；而德洪之境界在义理上还须提升以达龙溪之“玄通”。
以上德洪、龙溪之述皆言阳明提及“颜子、明道”，而含义截然不同：德洪之述强调“上根之人世亦难遇”，龙溪之述则强调其说破了“颜子、明道”不曾说破之天机。
第四，德洪之述接着强调阳明之为学宗旨，此未为龙溪所言及。
德洪以上所载，可以从以下几个层面来看。其一，阳明为学宗旨不是“心意知物之无善无恶”，而是“求证前” 德洪追述中所肯认的四句教。其二，此四句教是“自没病痛”、“无有差失”之教法。《传习录》中言： “只依我这话头，随人指点，自没病痛。” 《年谱》言： “以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”其三，四句教乃是“彻上彻下之工夫”。原因有二：一是“自初学以至圣人，只此功夫”，二是“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人”！其四，从人之习心出发，以“在良知上实用为善去恶功夫”反对“只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂” 的“病痛”。此不仅体现了对德洪在“求证前” 所言及的“为善去恶”之功夫的肯定，而且“悬空想个本体”、“养成一个虚寂”实是阳明一传弟子争辩过程中，德洪与龙溪所反对的良知之异见。此又体现了追述者的立场。
综合上述两个环节， “天泉证道” 从多个层面显示出阳明一传弟子相互争辩的特征，呈现出其区别于“发生义” 的又一重属性——— “追述义”。此点在龙溪的追述中尝有提及。如在１５７４年所撰的《绪山钱君行状》中，在追述“天泉证道”的末尾，龙溪言： “自此海内相传天泉辨正之论，始归于一。”① 就发生义而言， “自此”何有“海内相传天泉辨正之论”？遑论“始归于一”？就追述义而言，“自此”乃龙溪撰《行状》之时，而此时离邹东廓所撰《青原赠处》已过去２６年，离德洪编《传习录》（下）成刊已过去近１８年，离德洪编《年谱》成刻已过去１１年。这些年份或正是“天泉辨正之论” “海内相传” 之时。正基于此，龙溪以《绪山钱君行状》所述天泉证道为“始归于一” 之定说，而１５８７年刻成的《天泉证道记》亦复表此意为： “自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。”②此可视为对“天泉证道”“追述义”的进一步明晰化。
既然存在着“天泉辨证之论” “海内相传”之时，那么对“天泉证道” 的“追述”，或者是“海内相传” 的一部分，如《年谱》与《传习录》（下）所录；或者是对“海内相传” 的最终归结，如《行状》与《天泉证道记》所录。此可视为对“天泉证道”“追述义”的具体定位。
比较而言，视天泉证道为阳明晚年化境，乃就其发生义而言，在此点上，作为当事人的德洪与龙溪思想之差异还不是王学分化的起点，因为经过天泉证道之后的严滩问答，阳明思想的完整体系才得以呈现；而视天泉证道为阳明一传弟子思想争辩的理论形态，乃就其追述义而言，在此点上，作为追述者的德洪与龙溪思想之差异乃是阳明学分化的关键环节。此可视为对“天泉证道”“追述义”的总体定位。
（责任编辑 杨海文）