徐英瑾
内容摘要 对于儒家思想的政治哲学解读，目前业已成为学界的热点之一，然而，其解读的合理性值得研究。儒家政治理想对于性命之学的高度看重，和马恩历史唯物主义对于物质生产的理论聚焦，其实是很难被统一到一个理论框架之中的。一种能够在最大程度上保留儒学原始信息的儒家思想“唯物化”方案，将不得不诉诸于演化论与认知科学等新兴科学对于人类道德直觉产生机制的唯物主义说明——但即使是这个方案，也很难解释这种继承于采集一狩猎时代的基于直觉的道德主义，如何可能在信息海量增长的工业或后工业环境中，继续具有适应性。因此，作为“内圣之学”的儒家道德学说对于公共政治领域的延展力，切不可被片面高估。
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关键词 新唯物主义 儒家政治哲学 演化论 语境主义政治经济学
作 者 徐英瑾，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。 （上海200433）
基金项目 2015年度上海市教育委员会科研创新项目“对于人类推理谬误之认知机制的跨学科研究——以合取谬误为典型” （项目号13）
历史唯物主义对于儒家政治哲学的挑战
2015年1月，《学术月刊》编辑部等单位对2014年年度中国人文社科界“十大学术热点”进行了盘点。在这些热点中， “儒家思想的政治哲学解读”赫然在目，根据该报告的描述，目前国内对于该话题的研究主要聚焦于如下五个子话题：1．对儒家政治哲学的特质、使命、概念和方法等主题的重构；2．对儒家“民为邦本”、 “为政以德”、“尊贤任能”、 “廉政勤政”等政治伦理信条所展开的探讨；3．对《尚书》、《春秋》等经典文本中的政治思想所进行的深度挖掘；4．对孔子、孟子、荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家代表人物的政治思想所作的评析；5．对儒家王道政治理想的现代意义的重新阐发，以及对于儒家思想与国际秩序构建之间的关系的重新认识。根据该热点的学术点评人彭永捷教授的见解，与当代中国向学界提出的实际需要相比，上述对于儒家政治思想资源的爬梳和整理还显得有些“不接地气”，尤其在儒家基本义理和社会科学及社会政策结合方面，学界还需要作出更多的努力。
笔者基本赞同彭永捷先生的意见。从上面所提到的五个子话题所展现出来的学术图景来看，目前从事儒家政治思想重构的学者，其精力基本的确都集中于古代文献的解读工作，而未将更多的注意力投向“如何将儒家思想资源和中国的现代化建设相结合”这个更带时代感的话题。那么，我们又该怎么来克服这个缺点呢？一种不假思索的回答便是：未来中国的儒家政治哲学研究，只需要将学术关注点更多地投向当下便行了。然而，谁又能够保证这种“注意力”的转向，就一定能够带来富有洞见的新理论成果呢？古代文献解读虽“不接时代地气”，但毕竟是按照传统学科范式训练出来的人文学者最为熟悉的工作。如果脱离了这个范式转而去讨论一些更接“地气”的题目——如中国的人口老龄化、雾霾治理、转基因食品的安全性、大学的产学研一体化、人民币的国际化、中国的油气能源战略、电子商务的资本扩张对于实体店零售商的市场份额的挤占、机器人大生产时代对于中国产业布局的挑战，等等——儒学工作者们又如何保证自己能够提出比相关领域内的专家更为深刻的见解呢？
对于笔者的这项批评，儒家政治哲学的同情者或许会提出两项反驳：第一，在理想的情况下，一个内化了儒家价值理想的政治家可以在面对上述这些具体问题时“自然地”想到一些符合儒家价值理想的解决方案；第二，从长远来看，儒学工作者也可以去学习具体的社会科学和自然科学知识以丰富其应对现代社会的技术和手段——只要这样的学习只是丰富了其思想体系中的“用”的层面，而不会动摇其中“体”之核心。这样的回答看似机巧，却回避了一个非常关键的理论问题：难道具体社会科学或自然科学的“用”就不会和儒家价值的“体”产生逻辑矛盾吗？而在“体不驭用”的情况下，儒家之“体”本身的效用难道就不会遭到质疑吗？
与其说将自然科学和社会科学的研究本身视为某种“无体之用”的观点，本身就是源于对于科学的傲慢与无知，毋宁说，与具体的科学研究相匹配的“科学精神”本身就是某种“体”或“道”，而大量的科学工作者所秉持的素朴的唯物主义本体论，也正是这样的一种“体”或“道”；具体到社会科学领域，很多社会科学工作者所自觉或不自觉秉承的哲学思想前提——历史唯物主义——更是这样的一种“体”或“道”。那么，科学研究的“体”或“道”，是否可以与儒家价值的“体”或“道”相互融合呢？或问得更具体一点，儒家价值的“体”或“道”是否可以和历史唯物主义相互融合呢？答案恐怕不容乐观。
按照马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所提出的观点， “思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样”。这也就是说，任何一个民族的道德和宗教精神都必须被回溯到该民族的物质生产形式中才能够得到透彻的理解——而这些精神的事项自身并不构成任何独立的历史。因此，中国儒家的价值体系，也必须回溯到相关历史时代的物质生产活动中才能够得到透彻的理解。儒家价值体系并不具有一部独立于社会的物质生产活动的自足的观念史。
我们所了解的大部分经验事实是，中国儒家价值体系的大量内容，都和基于血缘的宗法制度以及与之配套的农业生产、生活方式息息相关。所以如果基于血缘的宗法制度以及与之配套的农业生产、生活方式本身大量消亡的话，随附于其上的儒家价值也会难以维系。这一判断也被下述经验观察所证实： （甲）一胎化政策的执行已经使得传统中国的家庭结构发生质的变化； （乙）大量农民工进城，社会关系由此按照现代工业的分工逻辑被重组，抽象的“陌生人关系”正日趋取代传统的“熟人网络”而成为人际关系的基准； （丙）随着农村土地流转和“农转非”进程的深入，中国传统的农村生产关系也会按照“分工化、专业化”的工业标准而被改造。可以看出，由于儒家价值观念所赖以生存的物质生产方式正在（且还将继续）被削弱，在现代化条件下全面复兴这一价值，并将其成功熔铸于现代政治操作的概率，绝不容被高估。
儒家价值的捍卫者们，将如何回应历史唯物主义者所提出的这一理论质询呢？从逻辑上看，他们所可能采用的回应策略或许有以下三类：第一，否定“历史唯物主义”这一哲学前提是正确的，因为这一哲学思想明显地是颠倒了传统儒家“体用论”中的“体用关系”，即将经济学、社会学事实视为了“新体”，将“性命义理之学”视为了“新用”。儒家价值的捍卫者或许会说：由于这个前提本身就预设了儒家性命义理之学的边缘学地位，因此，整个论证就犯下了“在前提中预设结论”的论证谬误。第二，默认中国儒家价值体系的确和中国人的具体生产、生活方式高度相关。但正因为如此，儒家价值的捍卫者或许会反对中国工业化和城市化进程的深入，鼓吹复活前现代的生活方式。第三，承认中国儒家价值体系的确和中国人的具体生产、生活方式高度相关，但是，否认这些“底层事件”会随着近现代中国的工业化进程而得到彻底、全面的更新。也就是说，总是会有些“底层事件”保持相对的恒定性，以使得儒家价值的复兴始终具有可能。
这三个理论选项中，唯一值得“精细加工”的，目前看来只有第三个选项。它既能够巧妙规避儒学价值的传统捍卫者所经常陷入的“历史唯心主义陷阱”，又可以援引大量的经验科学证据为所谓的“某些不变的底层事件”提供注解，由此可以非常自然地为对儒家的理论重述工作披上“现代性”的外衣。然而，正如笔者所将要论证的，即使是这个对“现代性”作出最多妥协的儒家价值重述方案，也难以令人满意地回答这样一个亟待当代儒学工作者回答的问题：如何从关于儒家价值的“内圣之学”中开出可被顺畅施用于现代政治的“外王之学”？
新唯物主义视野中的儒家道德学说
现在我们的任务，便是以尽量同情的态度，来看看一种接受了现代自然科学或社会科学话语方式的儒家价值重述方式，究竟能在多大程度上将其加以“现代化”，并由此将前文所说的“选项三”予以具体化。具体而言，为了能与马克思主义的主流意识形态的唯物主义预设无缝对接，在这里我们所提到的新话语框架，将大量采纳演化心理学、社会生物学、认知科学、神经科学等新兴交叉学科的成果，并由此一扫教科书版唯物主义带给人们的陈腐印象。为了强调这些新科学内容对于唯物主义理论传统面貌所起到的“升级”效应，这一话语框架就不妨被称为“新唯物主义”。
为何这些看似新锐的理路因素的加入，反而可能会对给人以“保守”印象的儒家价值观念带来新的理论生命力呢？其关键就在于，这些新兴学科更感兴趣的乃是相对恒定的人类的“自然存在” （如脑的神经组织架构），而不是更易变的“社会存在” （如经济产生关系）——而这一点，亦正好与前述“选项三”对于某些“在历史流变中相对恒定的底层事件”的聚焦遥相呼应。换言之，如果儒家价值的捍卫者能够为与这些价值对应的认知架构提供证据的话，那么，在假设这些架构在智人物种的头脑中普遍且稳定存在的前提下，他们就更容易在物质世界中为儒家价值本身的复兴寻找到支点。
下面我们就具体来看看，在新唯物主义的理论视野中，到底有哪些对儒家价值的捍卫者有利的经验证据或科学假设会浮现出来。我们知道，儒家价值学说有两个特点：一是强调以血缘关系为基准的利他主义行为模式，即亲属之间的互助行为；二是承认这一利他主义模式可以被推广到非亲属对象上去，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” （《孟子·梁惠王上》）。关于如何解释这些行为产生的演化论根源，新唯物主义者是有着丰富的理论资源的。具体而言，英国的演化论专家汉密尔顿提出所谓的“亲属选择”模型，就完全可以被儒家价值的捍卫者所利用。该理论的数学细节虽然繁复，其核心思想却很简单。试问：你为何要牺牲你个体的适应性去帮助你的家人和亲戚呢？道理很简单：他们身上的基因和你的基因之间的重叠程度，要高于某个家族外成员的基因和你的基因之间的重叠程度。因此，帮助他们，就等于帮助你自己的基因得到传播！
既然提到了“亲亲相隐”，读者或许马上还会联想到《孟子·公孙丑上》中的这句话：“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子说得清楚，我们见孺子入井心生恻隐，不是因为我和他有血亲关系，而是因为我们皆有善心啊！汉密尔顿的亲属选择理论又当如何解释孟子的这段话？相关的演化论解释其实也不难给出，施惠于亲属的利他主义行为产生的逻辑前提是：施惠者能够从非亲属中辨别出亲属来。但这是不是就意味着施惠者的认知架构需要发展出一个特定的模块，如“亲属探测器”呢？关于这种假设中的“亲属探测器”，没有很强的证据表明智人的大脑中真的具有这样的认知模块，否则现代人就犯不着发展出专门的技术来进行亲子鉴定了。对于生活在采集一狩猎时代的先人来说，纵然没有这样的探测器，一般也不会碰到“误将非亲戚当亲戚”的麻烦，因为一个采集一狩猎部落中的成员往往都彼此是亲戚，且由于部落的人口总量较小，要分清楚谁是部落内部的人，谁是外部人，还是非常容易的。从这个角度看，自然选择是不太可能会帮助我们的人科动物祖先演化出一个专门针对部落外来客的专门探测器的——因为这个探测器用处太少，专门将其演化出来显得有些“不合算”。很显然，由于这种探测器的缺乏，所以在某个特定部落成员看来， “陌生人”和“远亲”的心理表征类型是彼此不可分辨的。这样一来，某个偶然混入该部落的外部落成员，就很可能会被当地人当成远亲来看待，并从该部落的利他主义网络中获得分红。而随着人类进入文明社会，这种视“陌生人”为“远亲”的远古心理机制因为跟不上环境变化的步伐而得到了保留，并使得我们会对和自己毫无血缘关系的入井孺子产生恻隐之心，甚至在我们的日常语言中留下痕迹（譬如，我们在和陌生人套近乎的时候，喜欢以“兄弟姐妹”相称）。
按照这样的思路，我们甚至可以在更为广义的孟子式性善论所说的“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”与演化论的说明方式之间，发现某种对应关系。譬如，对于基于道德情绪之先天性的儒家性本善说而言，美国著名心理学家巴斯的下述言论，就可以被视为对其给出的某种积极的唯物主义回应： “总而言之，道德情绪或许起到了某种‘承诺机制’的作用，以便促进个体的亲社会行为，使之能够对伤害进行补充，对欺骗者加以惩戒，并向他人表明自己是一个值得信赖的联盟对象。每种道德情绪看来都适应于某一种特定的行为。它们能够被用以解决的适应性问题可以被分为以下三个大组： （甲）尊重权威——以便抑制个体的自私欲望，服从那些占据主导地位的人，并服从来自更高权威的法律和规则和命令； （乙）对于公正的渴望——对于互助和互惠的适应性价值，包括对于欺骗者的惩罚，以免互惠关系被破裂； （丙）对于他人的关心机制的演化——奉献啊，同情啊，帮助盟友、配偶以及亲属啊，这些行为都具有适应性价值……”
然而，细心的读者或许会发现，在对于自发性利他主义行为的新唯物主义解释和儒家的伦理价值体系之间，似乎还存在着一个解释性鸿沟。概而言之，前一种解释显得有点太泛化——它针对的是所有智人物种成员的道德情绪的生物学根源，却未解释中国人对于道德直觉（而不是抽象的道德推理）的特殊偏好：，同时，它亦未在逻辑上排除反思性的推理活动在伦理抉择之中所扮演的角色——相反，在“大规模模块性”的心智架构假设中，这些反思活动完全可以被识别为一些特殊认知模块的功能，并由此依旧在一个泛唯物主义的本体论框架中得到安顿。这也就是说，一个康德式的义务论者，或者是一个边沁式的功利主义者，同样也可以通过对于相关认知模块之功能的援引，而完成对于自身规范伦理学立场的“唯物主义升级”，并由此抵消掉儒家价值学说和新唯物主义的结盟策略对其所构成的威胁。而在一种对儒家价值的提倡者最为不利的形势下，义务论者和功利论者甚至还可以通过对于如下生物学事实的引用，而对儒家价值的“低等性”进行暗示：由于与复杂的道德反思相关的前额叶皮层在演化历史中较晚出现，因此，其所执行的大脑活动也就更为高级——这样一来，依赖于相关脑区活动的义务论和功利论推演，似乎也应当那个比简单的道德情绪的发泄，更能够体现人之为人的“人性”而非“兽性”。
儒式“语境定义”与现代政治操作之间的张力
为了检验儒家的道德直觉中心主义是否能够顺利地回应上面的挑战，我们就必须为其所可能提出的回应，预先准备好一块试金石。具体而言，这块试金石关涉到的，乃是儒家道德直觉中心主义对于一种稳定的、明晰的政治经济学立场的支持力。至于为何要专门谈及“政治经济学”而不是泛泛言及“政治学”或“政治哲学”，则又是得缘于马克思主义的基本洞见：任何政治理论都必然会或显或隐地反映理论提出者对于经济利益分配格局的诉求，而不可能在真正脱离一切物质利益的前提下去空谈“正义”或“仁政”。这种观点甚至也在当代一些非马克思主义的思想家那里得到了应和：比如，在罗尔斯的《正义论》中，对于经济利益的分配问题的讨论就占据了非常大的比重。而在当代社会的政治管制中，对于税收多寡、征税对象核定、产权界限厘定、财政支出方向、货币政策等事项的讨论，更是成为各国政治生活的核心议题。很显然，在这个现实背景下，我们很难相信一种无法支持清晰的政治经济学立场的儒家学说，竟然可以在当代的政治生活中具有理论指导性与可操作性。
但从儒家学说在古典中国的政治一经济实践中所扮演的角色来看，我们却很难对其所可能支持的经济政策的内涵作出清楚的解读。这倒不是因为儒家学者从来不讨论经济问题，而是因为他们对于经济问题的讨论往往会引出完全不同的解读方案，让人摸不着头脑。譬如，孔子在有些场合明确表露出了统治阶层不应与民争利的想法，并特别强调了执政权和产业经营权的剥离（参《礼记·坊记》：“君子不尽利以遗民……故君子仕而不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊[皮]，士不坐犬[皮]”）。这或许可以被理解为朦胧的自由市场经济意识，因为当作为政治资源占有者的诸“君子”被剥离了经济资源的分配权，而只能构成一个今日经济学家所说的“小政府”之后，市场机制本身就会有更大的机会发挥自身的功能。然而，孔孟对于西周井田制的留恋却又带给了我们相反的印象。当孟子说“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平”（《孟子·滕文公》）的时候，他显然赋予了执政权以很大的生产资料分配权威，以构成个体家庭经济活动开展之基础。这似乎又和前面所说的“小政府”假设相互抵触。先秦儒家在经济政策问题上的这种含糊和自相矛盾，使得后世的儒家追随者几乎可以随心所欲地从中引申出自己真正中意的经济学理论。譬如，司马迁在以赞赏的口吻评论文景时代的低税政策时（参《平淮书》： “自天子以至于封君汤沐邑，皆各为知奉养焉，不领于天下之经费”），遵循的显然是前述的“小政府”路线；至于独尊儒术的汉武帝强制推行盐铁专营制度的执政实践，则分明是“大政府”路线的彰显。而在儒学已经高度发达的宋代，王安石和司马光集团在经济政策方面的水火不容，则更清楚地彰显了儒家思想在经济学基本问题方面的实际指导力的匮乏。这自然会使得今天的儒学学者在试图重构儒家的政一经立场时面临某种理论尴尬：他们如何能够保证自己重构出来的理论成果的确是忠实于儒家的原始立场的，而不是某种套着“儒家”外衣的凯恩斯主义或者哈耶克主义？
儒家立场的同情者或许会说，儒家之所以在具体的经济政策上采取暖昧态度，乃是因为其在知识论问题上预设了一种“语境主义”立场，即根据不同的语境参数而给出不同的知识指派结果。所以，要在脱离特定历史参数的前提下要求儒家回应“怎样的经济政策才符合‘仁政’的要求”之类的问题，乃是不合理的，这个回复本身就预设了语境主义的合理性。
似乎有大量的文本证据可以证明：将“语境主义”这个标签指派给儒家价值理论是具有解释学上的合理性的。如《论语·先进》中的这段话：子路问： “闻斯行诸？”子日： “有父兄在，如之何闻斯行之？”冉有问： “闻斯行诸？”子日： “闻斯行之。”公西华日： “由也问闻斯行诸，子日有父兄在。求也问闻斯行诸，子日闻斯行之。赤也惑，敢问。”子日： “求也退，故进之；由也兼也，故退之。”
从现代知识论的角度看，这段话的核心命意是试图为“听闻某事”和“付诸行动”之间的蕴含关系的成立寻找前提条件。而儒家的语境主义立场则驱使孔子本人在不同的语境中列出不同的前提条件，由此避免在毫无语境信息的情况下匆忙地作出真值指派。这些前提包括：父兄是否在家等环境性因素，以及行为者自身的气质禀赋等主体性因素。有意思的是，在这些前提之中，主张“因材施教”的孔子更为关注的似乎乃是行为者心理倾向所扮演的角色，而对于外部环境的提及在某些场合甚至会沦为一种借口，比如在与性格鲁莽的子路的对话中， “有父兄在”就成为阻止其匆忙行动的一种借口。也就是说，孔子版本的语境主义视角同时带有一种浓郁的“德性伦理学”关怀——只不过和一般的德性伦理学不同，在这个理论框架中，他人的德性首先要以“他心知识”的形式而被知识指派者或伦理判断者所内化。
不难看出，这种知识指派要得以成功实施，指派者就必须得具备非常丰富的他心知识，以便在由不同的行为主体所参与的语境中，始终能够精准地调整“听闻”和“行动”之间弹簧的松紧程度。在孔子的核心门徒据说只有72人的情况下，满足这个条件似乎还是不难的，因为其核心团队的数量大约和采集一狩猎时代的一个部落的人数相当，这样一来，对于这些“他心信息”的处理一般就不会超越团队领袖心智能力的上限。但在社会关系高度复杂的现代社会中，我们所面对的陌生人数量正以一种古人难以设想的方式激增，因此，即使是聪慧如孔子者，也不可能在其大脑中稳固存储那么多关于其他社会成员的心理数据，遑论对于在不同气质的行动主体相互作用时所产生的海量次生效应的预估。但对于高度复杂的现代社会治理工作来说，对于这些复杂数据的搜集以及整理，则是不可或缺的一项治理技能。从这个角度看，语境主义和德性论相互捆绑的儒式知识指派方案，由于过多依赖于指派者自身的心智能力，在面对复杂的现实政治一经济问题时所面临的失败风险，恐怕是不容低估的。
在古典中国的历史中，对于这一风险的适当诠释，或许就是王莽的改制。在登上权位之前，作为儒学学者的王莽，无论在“知”和“行”上都充分体现了儒家的道德理想：他熟读经典、克勤奉俭、爱民如子，甚至后世文人所说的“王莽篡汉”之举，在当时看来，也颇为符合上古禅让制度之仪轨。称帝后的他亦全面激活了孔孟对于西周井田制的憧憬，试图用国家政权强力干预的方式解决土地分配之不均。而其禁止奴婢买卖的法令，其中所包含的儒式人道主义色彩，简直不输给后世美国林肯颁布的《解放黑奴宣言》。但为何这些看似美好的“仁政”，最后却激起了绿林、赤眉的遍地烽火呢？问题就在于，统治继承于西汉的“新”帝国所需要的治理技能以及专业知识，并不是基于道德直觉和简单的语境式推理的传统儒式思维方式所能够顺畅把握的。要获取这些海量的治理信息，统治者既需要有能力从大量的运作可靠的基层传感器中了解到帝国经济运行的实时动态，又要有能力根据这些信息完成精密复杂的顶层设计。但从王莽的履历上看，他并不具备这样的能力。他按照标准儒者所接受的读经以及礼仪训练，最多只能支持他完成下列任务：在一个规模类似于采集一狩猎时代部落的执政团队内，根据人生阅历所获取的他心知识，作出种种敏感于语境的知识指派。然而，西汉末年中国所面对的空前人口压力所带来的土地资源分配难题，既是生活在人口资源反而相对匮乏的东周时代的儒家思想家们所难以预计的，也是始终在官宦圈内生活、学习的王莽本人所无法真正获悉的。更麻烦的是，通过小圈子的微观政治实践而获取的基于直觉的政治习性，一旦被放大到宏观政治管制的规模，其本来所具有的“因地制宜、因人制宜”的语境敏感性优势，就会被迅速转化为“朝三暮四、言而无信”的管制劣势——而王莽本人在币制改革问题上的反复无常，以及由此所导致的全国经济生活的大紊乱，便是相关的明证。由此看来，对于大国的治理，需要的是一些超越于语境因素的抽象知识的辅助。这些知识必须以脱离于语境因素的形式逻辑和统计学法则为骨架，以脱离主观偏见的客观数据为血肉，否则，纯粹的道德愿景往往会使得执政者陷入“目的正确，不论手段”的认知谬误，最终陷社稷于水火而不可救。
与王莽的反面典型构成鲜明对比的，则是基于真人真事改编的美国电影《点球成金》所描述的现代体育制度中的棒球明星遴选机制。从某种角度说，一个棒球队的管理层决定出资与那位球员签约的行为，本身也是一种微观政治操作，而一般棒球队较小的建制规模，似乎也允许球队管理者以儒式语境式知识指派方式，针对不同的队员“因材施教”。但影片中的奥克兰运动家棒球队的总经理比恩则反其道而行之。他不顾教练团队通过长期养成的职业直觉而完成的对于球员能力的评估报告，而是雇佣了一个对棒球本身反倒有点外行的统计学专家，完全根据统计科学提供的数据分析结果，重订球员遴选标准。譬如，按照通常人的直觉，接不住球且跑步慢腾腾的球员肯定成不了器——可比恩的专家却根据数据挖掘的结果告诉他，上垒率才是攻击成功的关键，因此，真正能成大器的球员肯定就是上垒率高的那些人。依据此标准，比恩大量引入了在别的教练看来毫无价值的“垃圾股”球员，并依靠着一场场的胜利，最终验证了新遴选标准的威力。若将比恩的成功范例和王莽的失败案例做一番对比，我们就不难发现现代管理技术和儒式管制技术之间的根本的思路差异：前者将个体视为某些抽象量化属性的结合，因此，对于个体行为的预测就必须得诉诸于某些专司数据处理的统计学机制；后者则将个体视为不可在本体论上被还原的诸心理倾向所彼此咬合而成的“家族相似体”。这些心理倾向以及其之间的蕴含关系，则可以为那种不诉诸于定量分析的常识心理学词汇所穷尽，与之对应，对于个体行为进行预测的任务，就仅仅被托付给从采集一狩猎时代演化而来的原始直觉产生机制。然而，考虑到人类社会的演化速率大大高于人类固有心智架构的演化速率这一事实，一种过度依赖心智直觉的政治治理技术，恐怕是很难获得在当代政治现实中的“适应性”的。这也就是说，从儒家之“内圣之学”出发，要开发出符合现代政治操作要求的“外王之学”，恐怕只能是缘木求鱼。
儒学教育以及通识教育的衍生性讨论
需要澄清的是，上述观点并不意味着笔者反对通过传统儒家价值文化的熏染来提高青少年的道德情操。作为德育活动一部分的儒学教育，既能够加强青年一代和传统的联系，提高其古汉语水平，也能够加强青少年的民族认同感，甚至还可以在广义的儒家文化圈中获得东亚邻国的精神应和，具有多重积极功效。但现在的问题是，一部分国内学者的确给予了儒家思想以过多的理论以及实践期望，试图用儒家思想取代现代国家的一般治理原则（特别是法治原则），让其承担其所不能承担的政治责任。从长远来看，这种“通盘皆吃”的“理论大一统”态度有可能最终会损害儒家的名声，因此不得不诫。
从唯物主义立场看来，人类的心智架构亦是自然演化之产物，不可能不受到一般科学规律（包括心理学规律）的支配。因此，儒学教育必须重视青少年的心智发育特点，防止以经典学习为名恢复填鸭式教育之陋习，并同时注意经、史、子、集之间教学内容的平衡，以及广义上的人文教育与自然科学教育之间的内容的平衡。总书记在2014年9月9日视察北京师范大学心理学院时，就在强调传统文化教育之重要性的同时，又明确申明了科学的心理学研究成果对于现代教育的重要指导意义，其中深意，的确值得学界同仁反复体会和学习。
同时需要指出的是，近年来已在中国大陆一些高校展开的“通识教育”，虽在教育内容上并不限于儒家经典教育而兼容西方学术经典，但是在理路上依然遵循的是“内化经典，塑造人格”的传统儒式训练思路。关于融人现代社会所需要的一些基础数理技能（如帮助比恩“点球成金”的统计学知识），纯粹人文学科的学生反而没有机会掌握——这既为这些学生未来的市场生存能力构成了隐患，也使得他们中有志于学术研究者，难以理解结合数理形式化工具的本学科最前沿学术成果。与之相类似，团队管理工作所亟需的现代心理学知识，也未在现有的“通常教育”方案中得到普遍的重视——而这一点又与心理学研究在我国相对弱势的学科地位相关。目前心理学在我国属于隶属于教育学的二级学科，地位远不如其在美、日等国显赫，甚至构成了不少人文社科研究者的知识短板（目前国内一般的非专科人文社科刊物，一般不包含心理学研究板块）。这种跛脚的“通识教育”方案，或许会和设计者的规划初衷相反，反而会逐步增加各个学科从业人员之间的职业壁垒，尤其会增加未来文科出身的企业管理人员以及政府公务员理解现代科技以及现代社会科学理论的心智成本，或至少增加业内专家与之进行沟通的成本。而面对机器人革命、页岩气革命、物联网革命等新技术革命接踵而来的当代社会，以及更多技术革命必将随之应运而生的未来社会，此类过于朝向过往而忽略当代与未来的古典教育理念，的确值得加以全面之重估。
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参考文献：
[1] 2014年度中国十大学术热点．学术月刊，2015 （1）．
[2]光松涉，彭曦译．文献学语境中的《德意志意识形态》，南京：南京大学出版社，2005: 29．
[3] Richard Joyce. The Evolution of Morality.Cambridge（MA）: The MIT Press, 21-22.
[4] David Buss. Evolutionary Psychology: The New Scienceof the Mind （Third Edition） .Pearson, New York, 2007:402．
[5]北师大谈教育．新京报，2014.9.10.
编辑 阮凯