郭西安
（上海师范大学 人文与传播学院，上海 200234）
摘 要：文章借镜语言学“共时-历时”视域，与诠释学理论相结合，重访《春秋》经史之辨问题，这一观察进路有助于避免带以后世学科理念的滞重，对古典诗学观念进行回溯与判断的某种时代误置性。《春秋》文本聚焦出经史观念所投射的时间张力结构，公、穀之学与《左传》之学形成两类诠释话语形态，体现出对此结构偏转与倚重的强化和发展。两种诠释进路促使经史二重性进一步被归系于《春秋》，借由这一特殊而典型的象征文本，对“经”与“史”的定位与想象亦得以深化。共时性与历时性相互依存演化，使得对《春秋》诠释学处于一个不断生成新规则的动力运作之中。
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关键词 ：《春秋》；公、穀之学；《左传》之学；共时-历时；经-史
中图分类号：I206.09 文献标识码：Ａ 文章编号：１００２－３２４０（２０１5）05－０137－07
收稿日期：2015-03-15
基金项目：上海高校一流学科（B类）建设计划规划项目，并受上海市哲社青年项目（2014EWY007）、中国博士后基金项目（2013M541532）资助
作者简介：郭西安（1984-），女，讲师，文学博士，上海师范大学比较文学与世界文学研究中心，主要从事中西方比较诗学与海外汉学研究。
如何来看待《春秋》的经史双重性质？这个问题在历史和经学研究领域都曾被直接或间接地关怀和解答。《孔子与春秋》一文中，钱穆论述的焦点即在于回答如何看待这种经史关系的双重化问题，他引章学诚“六经皆史”说辩明道：“‘经’、‘史’之别，这是后代才有的观念，《汉书·艺文志》，《春秋》属‘六经’，而司马迁《太史公书》也列入春秋家。《七略》中更没有史学一类。可见古代学术分野，并没有经史的区别。”因而，钱穆认为《春秋》“是一部亦史亦子的经。也可说是一部亦经亦史的子。”[1](P287)的确，我们应当而且必须突破从现代学术科别视角出发所判定的经史分殊之见，把经学史视为一种开放多变的话语实践进行探讨。中国古典诗学观念早期即便没有经史概念的明确区分，但却不能说没有经史意识开始区分的倾向和某种自觉不自觉的侧重诉求。这些倾向与诉求究竟意味着什么？其背后隐匿着怎样的话语结构与机制？此种结构和机制与经史观念的形塑有着何种深层关联？新的理论资源与分析视角可以为古典问题的胶着及其转化提供不同的观察可能性。
一、经、史观念在时间维度上的不同侧重
要探讨《春秋》经史之辨，一个切要的前提是观察“经”与“史”的一般定义及其特征。许慎《说文解字》训“史”曰：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”[2](P116)王国维在《释史》一文中考证认为：“史为掌书之官，自古为要职。”[3](P269)《周礼》及《礼记》中有多处有关各种史官及其职掌的记载。金毓黻曾对“史”义的发展过程予以概括道：“史字之义，本为记事，初以名掌书之职，继以被载笔之编，于是史官史籍生焉。吾国史官，古为专职，且世守其业，故国史悉由官修，而编年一体创立最早。”[4](P5)梁启超在《中国历史研究法》中，开篇言“史之意义及其范围”曰：“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系以为现代一般人活动之资鉴者也。”[5](P1)这一表述指明了“史”在行为、载体及其目的上的规定性。尽管“史”字具体意涵在中国经历了复杂的演变过程，但其基本定位大致可知：史观念意味着对“人类社会赓续活动”的记载与评鉴，亦即，就史而言，其首要关注的乃是事件在时间绵延中的生成、发展及结果。
有意思的是，与“史”相比照，“经”这一概念则总是伴随普遍有效和恒久稳定出现，其时间意识上显示出静止不变的（或其变体：循环往复）特性。《说文》训“经”曰：“经，织纵丝也。从丝，巠声。”段玉裁注之曰：“织之从丝谓之经。必先有经而后有纬。是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经。”[2](P644)班固在《白虎通》中更言：“经，常也，有五常之道，故曰五经。”[6](P69)刘勰在《文心雕龙·宗经》篇中，表明“经”具有涵盖一切的统摄力量与稳定不变的恒常性质：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”[7](P56)值得注意的是，在很大程度上，“经”的这种有效性和稳定性是通过时间概念向空间概念的转渡来论证的。事实上，“经”原本就与“纬”对举，用于标示南北、上下等方位，经纬则表明对空间的彻底覆盖与囊括。刘熙《释名·释典艺》释“经”曰：“经，径也，常典也，如路径无所不通，可常用也。”[8](P311)《春秋左传正义》昭公二十五年引子产语论“礼”曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”孔颖达在此对“经”进一步作出解释：“覆而无外，高而在上运行不息，日月星辰，温凉寒暑，皆是天之道也。训经为常，故言道之常也。载而无弃，物无不殖，山川原阳，刚柔高下，皆是地之利也。”[9](P2107)
上文对于“经”、“史”词源和界定的简单论释显示，尽管二者在起源上不可截然相分，且都与典籍文献密切关联，但其基本要义的差异却体现出在时间观念两个维度上的不同倾斜。史之概念与事件活动的首末过程和时代变迁密切关联，表达出对时间绵延性的强化；而“经”的解说中总是透露出时间稳定不变，并由此将其隐喻化为空间上的广延。《春秋》这一特殊的典籍实际上充分聚焦了上述经史观的时间二极性。研究学者已经普遍认为，《春秋》是在鲁史基础上笔削修订而成，其书分年纪事，上起隐公元年（公元前722年），下至哀公十四年（公元前481年），共经十二公，长达242年。从其纪事内容和编年体例而言，《春秋》显然指涉着对时间绵延的记录，但毫无疑问的是，在中国古典诗学观念中，《春秋》的地位之所以崇高且重要，从根本上正是因为其并未被仅仅视为鲁史，“《春秋》学”也绝然不是出于研究历时性史实的立场而形成的学问。汉代将《春秋》奉为经典大法正是因为笃信其包含亘古不变大义和稳定崇高价值，“《春秋》学”亦旨在显明此种大义与价值。有关这一点，文史学家金克木就指出，“本是新闻纪事档案”的《春秋》，“成书后便已成为中国人的一部符号手册”，转为“经世之书”，与《易经》两者“俱可为立身之用”。其论道：“以古说今，千篇一律，符号之妙就在于此”。[10](P131-132)的确，尽管《春秋》的文本构成是史料，但在作为“经”来被领受和运用时，档案得以转换为经典。在这一过程中，时间维度上的偏转具有相当关键的作用：当《春秋》经典作为符号文本被加以理解和解释时，古-今之间的时序差别就被大大地压缩和淡化了，二者之间不再是历时性的承继关系，而是被投射到某一特殊价值体系内部的共时性之中。
在这里，我们所提出的有关历时性与共时性这对理论范畴，源自瑞士语言学家索绪尔（FerdinanddeSaussure）。索绪尔认为，所有关注价值的研究都具有共时与历时这对内在的时间二维性，他将其标示为两条不同方向的轴线：其一为共时轴线，“表示同时存在的事物关系，排除时间的介入”；另一为连续轴线，“在第一条轴线上的所有事物及其变化都位于这条轴线上”。从这两条轴线所维系的两种时间向度出发，索绪尔提出了对后世进行结构研究影响深远的共时（synchronic）与历时（diachronic）概念，他认为这样可以“更清楚地表明关于同一个对象的两大秩序现象的对立和交叉”。[11](P81)共时性与历史性在观察视角上的差别在于：“共时性只有一个视角，即说话者的视角，其整个方法是由说话人搜集证词而构成；要想知道一件事多大程度上是现实，其充分且必要条件是决定于它在说话人意识中存在的程度”；而历时性则“区分出两种视角”，“一个是顺时间潮流而下的前瞻性视角，另一个逆时间的潮流而上的回顾性视角”。[11](P90)共时与历时这对范畴并非仅限用于语言学，而是有助于多种对象的研究，正如索绪尔所指出：“毫无疑问，任何研究如果更加审慎地标明其研究对象所处的轴线，都将是有益的。”[11](P79-80)
这种从时间结构上来探讨思考与诠释模式的路径，对我们考察《春秋》文本的经史属性颇具启发意义：经史观念体现出人们在关注和解读典籍文本时对时间维度的不同倚重，“经”强调共时性这一横断面上所体现的恒常不变性，“史”更着意于在事件展开中表征出历时性的延伸与流动。美国当代著名历史学家伯克霍夫（RobertF.Berkhofer）在《超越伟大故事——作为文本和话语的历史》一书中，借用索绪尔的“共时-历时”视域对侧重于不同时间维度的历史文本进行了观察，他分析指出：
共时性繁殖出同一时间中人物、事件与制度之间的衍生关系，而不是去追溯因果或是在时间中的持续发展。共时性分析提供了一个时间的横截面，用以解释其诸主题之间作为一种形态化结构（morphologicalstructure）的相互关系，而历时性分析则在时间之流中追随其主题，将之呈现为一个过程。两种方式都对其主题进行语境化，但共时性建立了这样一种模态，使其展现出某个时间点上各论题的相互作用，而历时性则呈现的却是作为时间进程的模态。[12](P111)
伯克霍夫进而得出结论道：“共时性常常被用以刻画一度被称为一个时代之氛围、‘思想’或‘精神’的东西。”[12](P111)当我们把目光转回中国经学思想史的语境中时，不难辨清这样一个事实：一方面，共时性话语更容易召唤同质的理解与解释，因而也普遍地适用于经学话语的呈现；另一方面，这种本质上具有空间性思维特性的话语模式，也更擅长于将典籍文本的意义与社会、政治、文化结构之间进行同质性关联，从而反过来也突显了典籍文本的“经”的面向。
二、以《公》、《穀》释《春秋》：对结构共时性的强化
毫无疑问，要理解《春秋》必然仰赖“三传”，这是自西汉即已达成的共识。历史上众多的争议亦聚焦或肇始于“三传”之别，但一般而言，将《春秋》“三传”从经-史，理-事分殊来区别，从而认为公羊、穀梁学传义理，《左传》学详史事，这一概括方式已经长时间以来广为经史学家认同和采纳。①朱熹之言颇具代表性：“《左氏》是史学，《公》《穀》是经学。史学者，记得事却详，于道理上便差；经学者，于义理上有功，然记事多误。”[13](P2152)如果说《春秋》文本聚焦出经史观念所投射的时间维度的不同倚重，那么，“三传”则通过其具体的理解进路与解释形态对这种时间张力结构加以强化和发展，反过来又促进经史二重性被进一步归系于《春秋》，甚而同时借由这一特殊而典型的象征文本，对于“经”与“史”的定位与想象得以深化。
共时性视角最为突出的特征在于对系统价值的关注。法国当代著名哲学家保罗·利科（PaulRic?ur）总结由索绪尔语言学模式所启动的这种理论操作时，便以系统来作为维系其规则的核心理念，在系统中最重要的是符号的“差异和相互关系”，历时性从属于共时性，“事件只有在系统中被认识，获得系统的一种规律性时，才能得以理解”。[14](P31-33)《公羊》、《穀梁》二传求溯与发挥经文大义，正是将《春秋》经视为一个自足的系统，其间，微言大义总是基于在系统内部的对比和差别而显现出来。这首先体现在二传对《春秋》义例的领会与叙述总是以成组、尤其是对举的概念出现，并且着意在这些概念之间建立起差异的价值关系。一方面，在以问答体形式解经的过程中，释人、释物、释天、释地、释名、释礼、释制度、释语词、释书法等诸方面的诠释，这种“项目性”（item）特征与其共时性的观察视角紧密相关；另一方面，公、穀之学极其敏感于文本系统中辞项的在场（presence）与缺席（absence），言此与言彼。公、穀学家们相信，《春秋》以符号建码的方式传达着内外、远近、贵贱、尊卑、轻重、褒贬等一系列的比对价值，也召唤着对此价值体系的解码行为。基于符号的差异与对立，不同时间、地点和语境下所发生事件的叙述措辞之间具备了可比性，由此而导向文本的隐含意义和价值判断，惟其如此，事件的书写才真正获得了理解。以《公羊传》和《穀梁传》的整体观之，对微言大义的发现与解释仰赖于诠释者置身文本之上所采取的非历史性（ahistorical）视角，《春秋》所记述的二百四十年历史被转化为一个横截面，向经文学家们敞开了经义妙门。
公羊学至为重要的“三世说”便是此种共时性视角的典型体现。隐公元年“公子益师卒”下《公羊传》曰：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[15](P2200)《春秋繁露·楚庄王》中，董仲舒对这一说法详加阐述，认为“《春秋》分十二世以为三等”，深信通过辨析异辞加以比对，完全可以判断圣人深寓其中的经义，故称：“然则《春秋》义之大者也，得一端而博达之，观其是非，可以得其正法，视其温辞，可以知其塞怨，是故于外道而不显，于内讳而不隐，于尊亦然，于贤亦然，此其别内外、差贤不肖、而等尊卑也。”[16](P769)董仲舒及其所代表的公羊学将《春秋》所载十二世的历史视为一个整体系统，从其“合偶仇匹”之处，见其远近讳隐尊卑，所见、所闻、所传闻者，都是系于孔子这一观察和书写的主体立场。这种观照视域，体现出结构对于事件的压抑，历时性被整合进共时性中，“通过在历史与其非时间性的模式之间构成相互显映”，“历史与分类系统得以合并”，用以解码孔子《春秋》大义的“语法”秩序才能现出来。[14](P41)这种抑制历时性，弱化事件具体性的话语策略使得过去总是与现在并置，转化为现在的参照系，因而，这就不是历史向当下提供经验教训的问题，而是“孔子作《春秋》为汉制法”，圣人直接向帝国之君发出教义与指令，经文结构蕴藏的至高话语能量得以释放。①
东汉何休对董仲舒之“三世说”进一步发挥，隐公元年《公羊传》“曷为先言王而后言正月？王正月也”下徐彦疏引何休解曰：“物有三变，故正色有三；……是故三统三王，若循连环，周则又始，穷则反本是也。”[15](P2196)在这里，强调历史效法天地自然之道“周而复始，循环轮替”的性质，结构对于事件的压抑进一步强化，以至于对时间的绵延观甚至完全被改造为循环观。美国著名思想史研究学者史华慈在《古代中国的思想世界》中论析董仲舒的理论学说时，便这样总结道：“在董仲舒的整个著述中都试图掩盖这样一个事实：政治体制与过去相比已经发生了彻底的变化。”[17](P378)
从《春秋》原本的内容来看，只是对历史事件近乎“零度”的记述，既没有指涉其文本的读者，也没有对作者予以直接的显现，用法国符号学家罗兰·巴特（RolandBarthes）的话来说，“历史仿佛在自行写作”。[18](P131)《春秋》的经学诠释者们恰恰是要打破这种“自行写作”的假象，将其转变为主体间的话语行为，恢复其人为性与目的论。巴特在《历史的话语》（“TheDiscourseofHistory”）中指出，在历史叙述中可能存在着“语法倒错”（paragrammatism）现象，也就是说，历史话语的直线性（linearity）时态受到破坏。他特别注意到，作者通常会以某种开场白来启动叙述，编织历史话语的开端，这种用以组织叙述的转换语就会对历史书写进行某种“去年代化”（de-chronologize）。[18](P130)在《春秋》经传中，“叠合原本历时性展开的事件”，破坏历史话语的历时线性的行为，不是由《春秋》的书写者自身，而恰恰是由《公羊》、《穀梁》二传对经文的诠释来启动的。如此，我们就更能理解，公、穀之学对《春秋》文本中“始”与“终”的极度重视和反复诠释。《春秋》开篇经文曰：“元年，春，王正月。”《公羊传》曰：“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[15](P2195)如众周知，以“王某月”来记时早见于西周及春秋时期的彝器铭文，在公羊学中则只限于言“王正月”，且与“大一统”等宏大义理密切关联贯穿经文，[19](P11)显然，时间性的标示已经被转化为超时间的内在价值。而《穀梁传》也对时间符号的经学意义予以相当的重视，《传》曰：“虽无事，必举正月，谨始也。”[20](P2365)而针对《春秋》结尾处哀公十四年“获麟”事件，不仅公、穀学者均指出孔子以王德之风感麟而应的神学意蕴，并且，对于公羊学而言，“获麟”还关联着孔子制作《春秋》的预言性动机（以俟后圣）与依据（获麟受命），经书文本的时间终点成为书写经文行为的起点。这样，原本的编年史线性时间就被破坏了，取而代之的是孔子跨越时空的共时视角，而这种时间视角的特性，被清代经今文学家皮锡瑞在《经学历史》中表述为一种近似神话时间般的存在，过去与未来都汇集于《春秋》经文这一永恒的“当下性”中：
孔子作《春秋》，岂区区为汉而已哉！不知圣经本为后世立法……且在汉当言汉；推崇当代，即以推崇先圣。如欧阳修生于宋，宋尊孔子之教，读孔子之经，即谓圣经为宋制法，亦无不可。今人生于大清，大清尊孔子之教，读孔子之经，即谓圣经为清制法，亦无不可……此儒者欲行其道之苦衷，实圣经通行万世之公理。[21](P80-81)
可以说，到清代公羊学家那里，已经把《春秋》“放诸四海而皆准，历经万古而常新”的经学品格发挥到了极致。
三、以《左传》释《春秋》：向历时事件性的偏移
《春秋》被指认为“我国第一部编年史”，很大程度是由于其编年记事的书写方式，即以线性的时间秩序对于公共事件加以组织，而《左传》对《春秋》的诠释特征正是在对其事件的历时性叙述这一面向的强化与扩充。尽管《左传》之学从前经学时期就处于流布与注解发展之中，并在两汉时期一度成为“《春秋》学”争辩的重要议题，但不可否认的是，以《左传》释《春秋》的关键性和系统化的推进应当归系于西晋时期作《春秋左传集解》的杜预。《〈春秋左氏传〉序》中，杜预反复强调《春秋》与《左传》同作为史以记事的基本性质，他开篇即言：
“春秋”者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以纪远近、别同异也。故史之所记，必表年以首事，年有四时，故错举以为所记之名也。[9](P1703)
唐晏在《两汉三国学案》中引孟子言指明，《春秋》分事与文，“盖事者，当时之事，如《左氏传》所载是也；其文，《春秋》所书是也”，公穀“所传者其文”，而左氏“所传者其事”。[22](P401)对于历史观念而言，时间与事件是两个至关重要的关联要素，一方面，“时间的历史化只有通过文本化的再现才能够实现”，另一方面，“历史学者通过时间中发生了什么，来将时间作为一种故事加以文本化，好似时间是一个有待填充的容器”。[12](P107)杜预相当关注《春秋》中这种将时间文本化的行为，日、月、时等时间符号的价值首先体现在“连缀文辞，排列史事”，[19](P7)而此类时间符码对于判定《春秋》历史书写的性质起到关键性的作用。正如孔颖达疏曰：“既辨春秋之名，又言记事之法。”[9](P1703)
杜预在强化《左传》所提供的历时事件价值同时，表达出对日月时例的怀疑与舍弃。僖公二十八年《春秋》经云：“壬申，公朝于王所。”《公羊传》曰：“其日何？录乎内也。”[15](P2262)《穀梁传》则关注到经文在此处未书月份，认为这是贬文所在。[20](P2402)而《左传》此处却未见任何针对性的叙述、解释或评判，杜预之注只是补明月份：“十月十五日，有日无月。”[9](P1827)类似的情况，仅以补缀日月时而不涉经义的诠释现象在杜注中相当普遍，有时甚至只以“史阙文”注之。①在《春秋释例》中，杜预甚至明确反对以日月时的书写为例解经的做法，不仅日月只是用于“纪远近、明先后，盖记事之常，录各随事”，而且文公之前与宣公之后书日者数目不同，也不过是由于“久远遗落，不与近同”，并非刻意书法以表微言大义，其结论是：“故《春秋》皆不以日月为例”。[23](P26)也就是说，杜预认为，在《公》、《穀》那里蕴藏着褒贬深意的时间符号，在《左传》中则很有可能仅仅作为事件记录之历时性的表征。
对于将时间视为容器的这种观念，伯克霍夫分析指出，其将使得情节制作（emplotment）处于十分紧要的位置，亦即，“将什么作为内容填充进时间以及如何通过表达来填充”。[12](P107)因此，相比关注日月时的符号价值，《左传》之学显然更加关注事件的情节叙述价值。推崇《左传》与杜注的刘知幾在《史通·惑经》中便表明，“书事之法，其理宜明，使读者求一家之废兴，则前后相会；讨一人之出入，则始末可寻”，但《春秋》却“缺略如此，寻绎难知”。[24](P408)刘氏申扬《左传》的优长之处主要就在于其充分倚凭前代史料，记叙详备完整，《申左》即言“其传广包它国，每事皆详”。[24](P418)关注《春秋》之为史的特质，实际上正会引发一种将历史现象对象化，从而使之具备相对独立于主体的客体性（objectivity）。侧重于《春秋》之历时性维度的诠释者的确有这样一种倾向，亦即，《春秋》文本是层累积淀的成果，其所经历的变化自有其特定的历史原因，后人应当通过考索源流、还原本相来承认其历史客观。无疑，这种历史客观的生存论意义仍然蕴藏于主体的理解与解释活动中，只是此种关注历时性的诠释进路与共时性进路不同，正如利科对历时性诠释视角的特征分析道：“对每一代而言，对传统的基础进行再解释，就把一种历史的特质赋予这种历史理解，并且促使这样一种发展，亦即获得一种不能被投射到一个系统中的意指整体。”[14](P43)也就是说，这种观察视角和诠释路径有助于建立起一种有序的历史流，并且从中获取对传统的认同，建立起一想象的共同体传统。因而，刘知幾不但对公、穀的批判是从追求史事出发，认为二传“唯取依经为主”，“求其本事，太半失实”，而《左传》实录的书写特性“使善恶毕彰,真伪尽露”；[24](P421)更重要的是，对于刘氏这类关注时间与事件要素的史学立场而言，《左传》并非不传经，只是此经已非汉代推崇之孔子作《春秋》之经，而是承揽着悠长共同体传统与文化记忆的周典之经。②从这个意义上，经史观念又得以合而为一。
不过，这种以当下为基点，与过去拉开距离的历时化倾向越是激烈，就越会对辨识共时系统的内在意义造成压抑，体现在《春秋》诠释行为上，就是对其经史性质判定的角力关系，其所发展的极致可以在以钱玄同为代表的激进“疑古派”的言述中见出端倪。在1925年写给顾颉刚的书信中，钱玄同表述了对于经今文学说的极度反感和抵抗，认为连《春秋》本身都不过是“极幼稚的历史”，微言大义之说“更不足信”，而“对于历史而言例，是从刘知几他们起的”。[25](P280)钱玄同从激烈地否定“经”的存在到否定《春秋》之“微言大义”，以至于对《史记》、《汉书》之以义例组织文本的信念也进行全盘推翻，固然有其历史文化语境和话语策略的考量，但亦不得不说，体现了将历时性维度推崇至极致的一种历史演进观。
在《春秋》的诠释传统中，我们观察到两种话语形态分别彰显出时间张力结构的两极：《公》、《穀》二传对《春秋》大义的探究和诠释，很大程度上，使得历时的流动与演变被消解了，呈现出共时性对历时性的压抑，强化了其非历史性维度，这一点成为促成《春秋》经学特征突显的极为重要的原因；而借《左传》从编年史的角度理解与解释《春秋》，则意味着事件相对于系统内部价值的优先性，正是通过这些具体历史事件的叙述，一个展开于绵延时间内部的礼制传统获得了形塑和认同。
四、结语：两种话语实践形态的共存与消长
可以说，自西汉时起甚或更早期的儒家学者即对《春秋》性质的辩难与其聚焦的这种时间张力结构紧密关联，也促发了以此结构的不同维度为主导而展开的理解与解释。哲学研究者张祥龙带以现象学理论来讨论《春秋》这部经典时，便关注到，《春秋》特殊性的首要表征乃在于其对于“时义”之内在辩证的凸显：
《春秋》特别突出的非普遍主义又非特殊主义的特点，使它成为一部典型的“圣之时”之作。从形式上看，它是一部按年记事的史书，但它又绝非仅仅包含了“在时间之中”出现的特殊史料或事件。它通过记述“行事”，展示了“张三世”、“通三统”、“大一统”、“当新王”、“改旧制”等一系列回荡于过去与未来的“时义”……总之，《春秋》无论从名称、外结构、内结构、表达方式、意义的实现方式、在历史中起作用的方式，都有一个非对象化、非实体化、时境中构成的重要维度。在人类文明史中，我还没有看到过哪本书有这么深邃诡谲而又顶天立地的时间感和历史命运。[26](P42)
的确，《春秋》之“时”兹事体大，如同《周易》之“易”那样，既是绵延流动的事件与时变，又是恒常不变的大义与天道，而最终都维系并成就于对经学文本的不断诠释之中。
语言学家雅各布森（RomanJakobson）同样认为时间的共时-历时结构对于研究以语言为载体的现象而言极为重要，他正确地指出了索绪尔理论的局限：索绪尔在区分这对范畴的同时，也默认二者对应着静止与变动，但实际上，共时性不可排除其内部的变动，而历时性也可能包容着某些不变要素的滞留。因而，共时与历时不仅意味着任何事物不可或缺的两种时间面向，而且二者相互渗透制约，不可截然分离。[27](P11-24)的确，文本在时间维度上所呈现出的倚重，既有着对立与差别的自足性（autonomy），同时又是相互依存与共同作用的，在具体的话语实践中总是表现为其中某一极的相对强势和显明。一方面，结构系统不能排除语义而仅保留句法，因而必须对不断演生的具体现象作出反馈；另一方面，源源不断发生的杂多现实要求一种秩序化整合和解码行为，从而召唤对其内在意义的同质性理解与解释。因而，这两种面向都内在地要求一种超越与演进。我们看到，在“三传”所形成的《春秋》诠释的话语实践中，无论是公、穀学所代表的典型的经学化诠释，还是《左传》学所偏向的史学化诠释，均呈现出一种不断更新、自我修复的演变过程。正是如此，《春秋》的语言自身不再是既有的、静止不变的文本化产物，而处于一个不断生成新规则的动力运作之中。
对于中国古典诗学观念中的经史关系，学界一直有着某种吊诡的学术表述现象：一方面，人们普遍认为史之名目及史学意识要早于与帝国意识形态话语紧密关联的经之名目与经学意识，[28](P2-6)但另一方面，又将史学意识之觉醒系于经学意识衰微转轨的表征。王汎森就曾以廖平与蒙文通为例分析指出，“由经学到史学，在价值层面上发生深刻广泛转变”，正如本文开篇所论释的“经”与“史”之普遍内涵所显示的那样，王氏亦表明，“经学思维提供的是恒常不变的、确定性（certainty）的价值”，而“史学的首要任务是探求个别历史事实（facts）的真相，而且所有东西都被‘历史地’研究，故放诸四海皆准的通则不再是关心的重点，当然也严重地冲击了‘大经大法’式的思维”。因此，后经学时代“留下了巨大的价值空白，至少，也逼迫人们去思考是不是还可以用其他方式去重建确定的、恒常的价值系统”。[29](P74)那么，在中国古典诗学观念发展过程中，经史观念的关系究竟是怎样的呢？二者间必然存在着前后承继性吗？事实上，无论是“由史入经”说，还是“脱经入史”说，某种程度上都难免从后世学科理念出发，对古典诗学观念进行回溯与判断的时代误置性，而从时间维度之偏移倚重的后设观察视角来分析，将有助于我们绕开学科理念的滞重所带来的尴尬局面，从而转化对这一经史辩难的思考。如上文所显示，以《左传》释《春秋》的一脉诠释实践使我们看到，在事件自身的历时性与具体性中探求历史事实与价值意义，实际上很早就为经史学家所践履，两种不同时间视角为主导的诠释进路之间并非先后关系，而是话语实践中话语能量的竞争与消长关系。“三传”所形成的《春秋》诠释进路使我们窥见，经与史的观念的明确和界分或许是后发的，但其中包孕的时间视角偏好与由此而形塑的话语实践却是先知先觉的。
经由这样的观察与论释，我们或许应对经史对立或先后的观念有所突破，转向关注修辞策略与话语实践的细致考察。在中国博大精深的经传文本与经学诠释学思想中，经史之间的对话可以说始终贯穿其中，在经、传、史这些复杂而且厚重的文本之间，也形成了交错的张力关系。实际上，在《春秋》经史属性与“三传”之争的背后，隐藏着话语本身的张力结构，而诠释主体因其自身立场、意图而倚重不同的观察视域，导向以突显时间单极性的修辞为表征的理解与解释，在具体的话语实践中，不同的诠释进路得以持续不断的微调与转化。然则，与其争论《春秋》是经还是史，毋宁透过这种经史二重属性去观察其背后的话语机制，观察《春秋》究竟是在何种意义上形塑与凸显了中国传统政治和历史观念的特征，也深刻推动并影响了经学话语和史学话语这两种不同范式的书写路向。①
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［责任编校：阳玉平］